陳黎新詩的後殖民書寫

福爾摩莎——台灣是個美麗又哀傷的島嶼，先後歷經過多次不同的殖民，承載種種坎坷的艱難心事，台灣的歷史可以說是一部血淚縱橫的殖民與被殖民轇輵史，而這樣的歷史情境，當然也表現在台灣文學中，因此，本文將以陳黎詩作為探討中心，循著歷史脈絡，觀察其詩中所展現的後殖民思考與反省。

「後」殖民情境指殖民體制建立後與瓦解後的文化影響，其精神在瓦解中心／邊緣的壓迫，體現在擺脫中心或是抵抗殖民文化的宰制，而出生於戰後的詩人陳黎，由於在台灣這個特定時空醞造的意識型態上的辯證，引發許多後殖民式的思考，這些思考具體展現在他的詩作中，本文旨在觀察與分析出生於戰後的詩人——陳黎面對台灣特殊的歷史（指多重而複雜的被殖民經驗）以及島嶼特殊的空間（想像的祖國、多元族群），他如何藉著書寫「被殖民經驗」喚起「歷史失憶症」？又如何因撩撥「傷痕」而發現台灣的「本質」？最後則討論詩人探尋「台灣複數的根」而「回歸」、「認同」，而找到重構台灣主體力量的過程。

本文以陳黎詩作（1973－1995）為討論範疇，以後殖民論述的角度切入，除前言外分為五部分，前二部分由陳黎詩中，分別檢視了眾多帝國主義殖民者對台灣在不同層面、不同程度上的傷害，揭露出殖民者「東方主義」式的視角，與其在經濟、文化、教育等各方面施展的殖民暴力。其次，探討存在台灣歷史脈絡中，非常奇特的「內部殖民」問題，檢視遷台之初的國民黨政權如何在這片土地上，施展文化霸權與戒嚴體制，又對本土文化與台灣人民造成了怎樣的傷害？而同時就陳黎詩中大量的原住民書寫，一窺一直以來處於島嶼邊緣地位的原住民，強大的漢人勢力在他們身上所進行的類殖民式的壓迫。

而最後兩部分以及結論，則觀察陳黎詩中呈現以反省、包容、多元的視角，思考後殖民情境中，所必然展現的混融性（hybridity）文化，於此梳理出台灣經歷多重殖民經驗後，所展現的文化特質與意義，並從這些多元文化中，尋找出「回歸」、「認同」的莊嚴，以及重構台灣的精神與力量，以此回應題目——思索島嶼靜默的「奧義」。

福爾摩莎——台灣，是個美麗又淒愴的島嶼，承載種種坎坷的艱難身世，歷經許多的殖民者，烙下漫長的被殖民印記，悠長的殖民經驗，斑斑血跡，在殖民體制的支配下，孤獨無助的島嶼，寂寥地佇立在蔚藍的大海，殖民者殘酷的大手，日日摑著蕃薯般的身軀，像浪濤拍擊島嶼，日日夜夜，這手或許是十六世紀的荷蘭、西班牙白色的大尺寸異國的手，或許是馬關條約後，和島嶼膚色相當，黃色的日本人的手，也或許是一九四五年後，島嶼人民一直期待的溫暖、熟悉的同胞的手，而唯一不變的是或青腫或紫淤的傷痕，一種被殖民的烙印，揮之不去，而這樣的傷痕如何療傷？如何痊癒？甚至如何「被看見」？便成了後殖民論述的重要關懷。

幾百年的被殖民經驗迫使台灣的歷史回憶、群體記憶被壓抑與放逐，在所有的殖民社會中，「歷史失憶症」是一個普遍存在的文化現象，沒有歷史，沒有傳統，沒有記憶，是殖民地社會共有的經驗[2]，應用大敘述策略，是殖民者最擅長的支配手法，而大敘述中往往滲透著許多權力符號[3]，大敘述的格局越宏偉，統治者的偏執與偏見就越能受到掩護，而被殖民者的人格與言論就越受到矮化[4]，這樣看來，被殖民者常常不但失憶而且失語，在空白的記憶中沈默。但正如薩依德（Said）常用的隱喻，音樂中的休止符也是有節拍的，台灣的文化主體，在漫長的殖民大歷史敘述中雖然被迫壓抑與沈默，但卻從未消匿，抗拒的符碼在文學中以各種不同的形式發言[5]，民族的生命力也以各種不同的方式在民間蓄積，並且孕育更多豐富的元素，島嶼的族譜因為有許多殖民經驗的交織，孕育出多元而堅韌的文化生命，台灣文學因為有許多殖民與政治力的介入，裁醞出許多豐富的文學果實，而今日隨著政治的鬆綁，對於島嶼的歷史記憶，我們終於有了回顧與省思的機會，於是島嶼靜默的奧義，種種曲折的身世，在「島嶼邊緣」的詩人陳黎筆下體現[6]，作為一個在一九五四年出生的詩人[7]，陳黎的詩教人記起傷痕、教人不要忘記那一段段被殖民的痛，但更重要的是，他的詩在翻攪種種傷感的記憶之後，對於島嶼之民透露更多不要沈溺傷痛、不要忘記治癒的提醒，他的詩經常展現療傷之後的重構精神，經常思考葡、荷、西、日的殖民體制，國民黨的戒嚴、再殖民政策、原住民族群的內部殖民，種種的壓抑、迫害，是否可以蛻變幻化為種種重構台灣主體的力量，在尖銳的筆鋒背後，呈現更多包容的氣度、寬恕的聲音，解構的省思適助以重構的力量，在陳黎的詩中有許多「後殖民」的思考，許多屬於島嶼靜默的奧義[8]。

「後」殖民指殖民體制建立後與瓦解後的文化影響，後殖民主義（post-colonialism）的「後」，並非在殖民經驗結束後才發生的，而是在殖民地社會與殖民者接觸的當下就已經開始[9]，也就是說這個「後」包含殖民歷史時期殖民者與被殖民者的糾結關係，以及殖民者離去後，殖民文化的鬼魅（spectre）對殖民地的影響，後殖民論述在瓦解中心／邊緣的壓迫，它的精神主要體現在擺脫中心或是抵抗殖民文化宰制[10]，後殖民論述可簡略歸納為兩大特點：其一是抗拒殖民體制的宰制，去除以殖民者為中心的思考邏輯，其二是對殖民經驗的反省，省視殖民經驗的傷痕、遺跡，追求主體的重構（reconstruction），並以此為終極目標[11]，筆者選擇陳黎的詩歌創作作為後殖民論述的探討對象，乃認為他的詩作中浮現的抗拒殖民的意識十分強烈，詩中常將殖民者的宰制情形、壓迫策略與權力支配深刻描摩出來，有助於引領讀者回溯一段段被殖民經驗史，喚起「歷史記憶」，瞭解台灣如何被殖民經驗所建構、限制、影響，從而喚醒記憶蓄積民族情感，其次，其詩在批判之中，常帶有省思精神，流露著藉訴說被殖民經驗建構的艱難心事，試圖尋找一股重構台灣主體生命與活力的期望，在血淋淋的歷史「再現」、犀利的批判之下，有更多後殖民本質與精神的呈現（例如混融、多元文化），值得注意的是，詩人採脈絡式寫作（contextualize writing），將許多的後殖民論述置於實際的社會脈絡中探討，更具體現島嶼精神的深刻作用，因此，撰文加以討論。

本文旨在從後殖民論述的角度觀察出生於戰後的詩人——陳黎面對台灣特殊的歷史（指多重而複雜的被殖民經驗），居處島嶼的多元族群交融的空間——花蓮，在這樣的創作情境下，他如何藉著詩回溯被殖民經驗的傷痕（喚醒被殖民經驗中常見的歷史失憶症）？又如何以詩表達與批判不同殖民權力的滲透？最後，則探討他的詩從傷痕的「尋根」到認同與回歸的「生根」訴求中所產生的書寫轉變，觀察他的詩作中展現從傷痕、省思至復甦島嶼生命力的過程。

本文以陳黎詩作為討論範疇[12]，但礙於篇幅，並不能涵蓋其詩作中所有具後殖民論述部分，故只根據章節安排，擇選部分具代表性詩篇探討，本著初探的拓疆心情，並不企盼征服所有該類的文本地圖，只希望能從其中探尋島嶼靜默的「奧義」，在陳黎的文本地圖中，觀察與分析他如何藉著書寫「被殖民經驗」喚起「歷史失憶症」？又如何因撩撥「傷痕」而發現台灣的「本質」？最後則探尋他因「發現」、「瞭解」而治癒傷痕找到重構力量的過程。

被殖民的島嶼是沈默的，殖民者卻是喧嘩的，他們以凝視（gaze）「他者」（the other）的視角，長久觀看台灣，殖民鬼魅以各種方式附身「島嶼」，他們戴上「救贖」的假面，進行一切的剝奪與權力支配。

多難的台灣，佇立在南太平洋上，因其美好、物產豐饒；因其戰略重要兵家必爭，每每成為帝國主義者覬覦的獵物，頻頻在戰火中易主，層層疊疊的殖民史，每一頁都是剝銷，經濟、文化、尊嚴歷經一次次的侵奪，不同的殖民者，不同的國籍、不同的膚色、作著不同的殖民夢，但唯一不變的是形式不一目的相同的「剝削」，陳黎常常循著歷史脈絡，刻畫殖民者的罪行：

這首詩中的「你」指太魯閣，藉由島嶼脊椎——中央山脈的一支寓指台灣的身世，以對話傾訴的方式，再現殖民者慣有的行徑——侵奪，透露出挾持著種族優越感，殖民者追求財富，試圖淘空「寶島」不可再生的物資，而連續三次的「殺人」則強烈控訴了殖民者為了達到經濟掠奪目的的武力暴行，說明他們以武力固守既得的利益，以暴力抑制被殖民者的反抗，殖民者把他們的夢想構築在島嶼羸弱的身軀，並堅信「東方是一種謀生之道」（East is Career）[15]，詩中陳黎以太魯閣的歷史，展開島嶼的殖民史，詩中簡述了台灣從西班牙、荷蘭、明鄭[16] 到日本的被殖民經濟壓迫情形，而＜福爾摩莎．一六六一＞則具體地寫到十七世紀的荷蘭殖民者：

詩中藉由荷蘭傳教士（殖民者）的獨白，透露殖民者面對從屬殖民地的一般心態，陳黎用十足「東方主義」式的寫法，書寫殖民者以貶抑的視角，觀看被殖民者、掠奪他們「發現」並「擁有」的「寶藏」，其中透露出來的帝國主義與資本主義氣味相當濃厚，詩中的殖民者儼然是一個貪得無厭的吸血鬼，舉著帝國主義的大纛，強取豪奪殖民地資源（鹿肉、蔗糖、香蕉、生絲），並對被殖民者（詩中土人）進行欺騙與壓榨（以牛皮換取土地），繁榮殖民母國，貧弱化被殖民地，是所有殖民者的「用心」，對殖民者來說，東方是個美麗、豐饒、浪漫的傳說，但對被殖民者而言，殖民者的踏躪卻是不折不扣的惡夢，一個個不同膚色、不同語言、卻常有著相似暴行的惡夢，紛紛駕臨到台灣的歷史中。上面的引詩，著重書寫殖民者的經濟慾望與剝削景況，其中刻畫的殖民式的吸血鬼魅影，在每個被殖民的時空中，似乎從被殖民的那一刻起，就註定揮之不去。

殖民帝者除了剝奪殖民地政治和經濟獨立權力外，影響更大的是文化上的侵擾，他們對殖民地的文化進行權力的支配與滲透，使殖民者在歷史記憶、族群認同與歸屬上都產生若干「殖民化」現象，這對原來的本土文化，無非是一種扭曲與消滅，在＜昭和紀念館＞中頻頻易主的史實，讓人憶起台灣喪失歸屬權、失去民族認同感的歷史悲劇[18]：

這個屢次易主的房子，可以說是深刻隱喻了台灣殖民歷史，台灣自十七世紀以來頻頻變換殖民者，隨著不同主人的遷入，房子改變著外貌和內部陳設，房子易主的歷史，從「阿美族會館」到「昭和紀念館」，訴著台灣喪失主權被日人殖民的歷史悲劇，從「民防指揮部」到「國軍英雄館」暗指戒嚴的霸權體制[20]，詩中明白指出歷史的唯一真理是勝利者、統治者、殖民者、強勢者，「唯一的真理」才有權主導房子的陳設、名字，正如殖民者才有權決定「島嶼」的命運，「被殖民」等於失掉了「命名」自己的權力，也失掉了保存文化的可能。而詩中的「火」則象徵了強勢者的霸權，一如消防隊滅火，弱勢者的文化也無可避免地被不斷變更的統治者撲滅[21]，殖民者的權力滲透深入每個可能的縫隙，而這種權力支配所造成的後果十分複雜，其中不可否定的一個方面就是對本土文化的嚴重削弱，殖民者試圖抹去被殖民者的歷史記憶、認同情感、自我意識，以便於統治者的駕馭，一如詩中寫到「進出的船隻很快把滴在水面上的／築港者的血汗擦掉，日本運來的消防車／很快把殘留地上的檳榔汁沖刷乾淨」（＜昭和紀念館＞），「血汗」、「檳榔汁」都是原居民生活與記憶的一部分，當這些象徵文化的元素被「擦掉」、「沖刷」暗寓祖先之名與文化之實也將岌岌可危，於是殖民者的權力慾望就容易在這些喪失記憶與身世的被殖民者身上運作，殖民式的「歷史失憶症」就順勢而生而沈痾，「殖民鬼魅」於是開始附之不去[22]。

陳黎在一九九五年榮獲聯合報新詩獎首獎的作品——＜福爾摩莎．一六六一＞是一首相當「後殖民」的作品，其中的文字符號，處處滲透著殖民者的權力支配與慾望，詩中殖民者符號的背後展現的是強大的複數權力欲望，正如李有成說的：「世人所熟知的後殖民主題或議題，此詩可謂一應俱全」[23]。這首詩可以說是殖民者群像的一個縮影，而其中最精彩的部分是，它凸顯了殖民者慣用的「合理化」自己的技倆。

首先，值得玩味的是這首詩的書寫形式——藉由一個被派任至台灣的荷籍傳教士的獨白開展詩中情節，根據薩依德（Edward W. Said）的《東方主義》所述，傳教士常常是帝國主義國家，用以侵探殖民地的第一線，因此，宗教救贖常常是帝國主義者殖民政策的第一步，他們以救贖之名行殖民之實，以擴張宗教疆域的觀點，擴張經濟、政治、文化疆土，包裝殖民暴行使之合理化[24] ，這樣的戲碼常在殖民歷史中上演，在這首詩中陳黎安排荷籍傳教士訴說他神聖的宗教志業與功績，將對島嶼原住民的「教化」心得與榮耀娓娓道來，然而這些話語符號透露的其實這不只是一段基督教的「傳播史」或「教化史」而已，是的，不只是教士在說話，而是那隱藏在殖民符號後的「慾望」在說話：

詩中傳教士本著宗教情懷，向世人訴說他在殖民地的的教化成果，隱藏在這些「悲憫宗教情懷」話語背後的意義卻是殖民者的野心，對傳教士（殖民者）來說被殖民者是需要上帝的，因為「野蠻」的他們是需要被「救贖」，需要被「教化」的，在「東方主義」式的思維邏輯下，具有優越感的殖民主認為他們的「侵略」是一種宗教式的救贖既是上帝的宗教旨意，亦是他們白種人的負擔阿！詩中的主角——教士藉宗教神旨致力於教化這「落後」島嶼、「野蠻」民族，使他們能識字、閱讀、書寫、祈禱並認識上帝，雖然，這些都不無正面的人道同情與憐憫，但在看似懇切的「人道主義」背後，其實透露更強烈的帝國主義聲音，雖然宗教傳教士的確對殖民地具有開化、教化的功績，但這種「救贖」與「負擔」的觀念其實皆無被殖民者的意志，純粹是「帝國文本」（impenil text）的思考模式[25]，這種偽人道主義的所謂「白人的負擔」（white burden）變常常是殖民者合理化自己的方式，他們認為殖民地原本就該被征服，而且絲毫不覺得矛盾，殖民者先為被殖民地（東方）貼上「未開化」的標籤，再挾其民族優越感，以「救贖」假面，行「殖民」侵壓之實，這樣的思考邏輯之下，西方就不是征服東方，而是帶來自由、進步與普世（universalization）價值。這首詩與薩依德在《東方主義》一書中，曾舉過的一個生動的例子可以說是不謀而合，一八六二年，法蘭西學院特提供一個獎項，徵求一首讚詠蘇彝士運河的史詩，得獎者波尼爾（Bornier），以文學的誇張法表達出運河的氣勢，而在主題上呈現上，又配合雷賽普企圖貫穿東西的美好願景：

「暗夜籠罩的國度」、「狡詐的中國人」、「半裸的印度人」，同樣以「醜化」東方、以「宗教救贖」的觀點來支撐、鼓舞他們的「野心」，這樣的「開發」、「救贖」觀點，就是殖民者的自我合理化思考的呈現，與詩中的荷蘭傳教士的用心可以說是極為類似的，基本上他們都認為東方是野蠻、未開化的，應此需要被拯救、教化，但這種「救贖的觀念」（redemption）其實隱含著相當程度上的民族的優越感與旺盛的殖民野心。

在「救贖」心態下，殖民者以不對等的態度「凝視」東方的殖民者，視東方為野蠻、空白的「他者」（the Other），因為殖民者是是被動、低劣、無知的，故他們帶來所謂的普世（universalization）價值，殖民者移植西方的制度、知識與生活模式，還在社會和文化上進行「西化」的滲透，聽詩中傳教士又說：「阿，知識像一張牛皮／可以折疊起來放在旅行袋，從鹿特丹／旅行到巴達維亞[27]，從巴達維亞旅行到／這熱帶的小島翻開成為吾王陛下的田／上帝的國……」，殖民者移植西方的生活模式和文化習俗，以救贖的觀念大行其道而遑論族群差異，經由教化之名移殖自己、複製自己，認為這些「優越」的知識放諸四海而皆準，而從不考慮種族與地域的差異，形成一種以自我族群為中心的優越邏輯，而從這些詩句也可清楚地讀出知識與權力之間的緊密結合，為了控制殖民地，知識隨著殖民者的步履一同擴張、旅行，但這些知識通常帶有權力的支配，例如該詩伴隨宗教教化的「知識」其實已經有「野蠻化」殖民地人民，「美化」自己，進而「合理化」侵略行徑的基本預設。

然而後患無窮的是，詩中透露的知識的擴展不僅是單向的，還形成一種東方主義式的互動：

「辭典」中殖民者將殖民地的人、事、物化約壓縮為平面扁平的形象——落後、蠻荒、需要救贖，在這個滲透著強大的帝國意識與慾望的「辭典」，真實的島嶼、殖民地住民形象其實已經蕩然不存。被「殖民化」的殖民地，毫無抗拒之力地被殖民者以文化霸權的方式「再現」（representation），而在殖民者的刻意矮化與貶抑下，這種充滿意識型態的互動，導致殖民者／被殖民者；優越／低劣的鴻溝，長久以來更加根深蒂固，隨著這種帝國文本的傳播，影響所及，西方（殖民者）就更加理所當然地進行侵略，使殖民慾望越演越烈，所以殖民者接沓而來，台灣一次次成為「擱淺的歷史／溺斃的傳說」[28] 。

帝國主義「殖民」者的鬼魅幢幢，或經濟侵奪或文化霸權，造成島嶼的貧弱、失憶、蠻荒化，殖民者以各種方式進行剝削，並在合理化自己的過程中，召喚更多的侵略，種種的傷痕烙印在島嶼的身軀，不斷在陳黎的詩中喊疼，這一部分，主要分析陳黎詩中，外來殖民者的侵擾，然而接續而至，更嚴酷的傷害卻在島嶼內部悄然醞發。

後殖民論述對於殖民的型態的區分十分複雜，除了前述的帝國主義式的原始殖民方式外[29]，對於台灣這個具特殊的殖民經驗的島嶼，陳黎的詩作也呈現了不同形式的殖民力運作情形，著力開發了可能的殖民議題，有別於外來的帝國主義殖民，這些產生於島嶼內部，其中蘊含更複雜轇輵的權力運作網絡的「類殖民」呈現，筆者以淺鄙之見，將它定義為「內部殖民」來討論，所謂「內部殖民」，指一國之內的強勢族群對待弱勢族群的不對等形式，而在下文筆者針對陳黎詩作內涵與台灣的歷史脈絡，主要分作兩部分討論，其一是在太平洋戰爭後，日本殖民統治結束，國民政府來台接收，強力引進的中華民族主義造成的族群優越以及戒嚴體制、白色恐怖對台灣本土文化的壓抑[30]，其二是台灣原住民處在島嶼的各個族群之間，長久以來的「弱勢處境」[31]。

「內部殖民」較外來殖民似乎更顯「尷尬」與「殘酷」，但陳黎面對這樣的傷痕並不迴避，而是以詩「控訴」以詩「再現」，批評是為了尋得自由，正如揭發黑暗，其實蘊含更多尋找光明的渴望，陳黎的後殖民書寫，流露著用苦難淘洗後的清明智慧，感傷之後有著發現寶藏的雀躍，在他的詩中，經由犀利而真誠的批判，得以透視並正視台灣的內部殖民問題。

（一）殖民鬼魅「再現」——談遷台初期國民政府的霸權體制

處在太平洋戰爭的烽火中，島嶼——台灣飽受驚嚇，但在恐懼之餘，心靈深處卻有回歸祖國結束被殖民身份的宿願，像飽受欺凌的無助孩子強烈渴望重回母親溫暖懷抱，總算戰爭勝利，五十年來那些慣用「支那豬」侮蔑台灣居民的日本殖民者撤離島嶼，但日本殖民體制結束之後，台灣的歷史前景並不如人民期待的那般順利，一九四五年國民政府接收台灣，強力把中華民族主義引進台灣，取代日本的大和民族主義，中華民族主義挾帶強烈的族群中心思想，試圖壓抑島嶼上既有的文化、思想，因此這種「回歸」並未解放台灣人民的被殖民心靈，反而是一種殖民體制的延續[32]，因此，命運坎坷的台灣人民「在異族的統治下反抗異族／在祖國的懷抱裡被祖國強暴」[33]，尚未從痼疾復原的島嶼人民，又再一次被蹂躪。

這一段再殖民的歷史記憶，無疑使島上人民更痛心疾首，同為炎黃子孫，流著相同的血液，裹著相同的膚色，但倉皇渡台的國民政府，為了鞏固政權，卻帶來與歷來殖民者相似的殖民策略，發生於一九四七年的二二八事件，象徵台灣集體命運的一個悲劇符號，事件本質可以說是與從前的帝國主義殖民者的武力暴行如出一轍，血腥鎮壓凸顯了國民政府的殖民心態，陳黎的＜二月＞以帶有距離的婉曲手法，影射了這一罪行：

「失蹤」的父親、兒子的鞋子刻畫了這個事件死傷的慘狀，「失蹤」的母親、女兒的黑髮點出受難者家屬漫長的等待，也寫出事件造成許多家庭的破碎與心理煎熬，整首詩雖然沒有明白點出二二八事件，但全詩以數個「失蹤」字眼，及芒草、薊花、曠野、吶喊的墳塋、送葬意象，點出當時的肅殺氛圍，也透露出此一事件對當時的台灣社會造成殘酷而全面的傷害，而最後「失蹤的秋天的日曆／失蹤的秋天的日曆」二句，更影射批判在戒嚴時期二二八史料未能公諸於世，政府當局有意掩蓋歷史真相的心態。二二八事件在台灣的歷史脈絡中，可以說是一個血淚交織的重要標記，此一事件造成在族群認同符號系統的逆轉——經歷二二八所代表的殺戮事件，使當時的國民政府所代表的「大中國」，在島嶼人民心中成為「變相」的壓迫者[35]，當時國民政府的類殖民色彩也因此更加彰顯。挾著大中華民族優越感的國民政府，不但以武力展現殖民權欲，同樣的他們也在島嶼上採行各種的殖民策略，並對台灣人民烙上「被殖民者」的符號，這些壓迫的印記在當時的社會中顯而易見。

早期高舉民族主義的國民政府，並無長久定居的打算，挾其種族優越，當權者以殖民者的偏見貶抑島上原有的族群，再者，當時的政治權力結構，也處處顯露殖民主義的影子，陳黎的＜牛＞深刻地諷刺當時的政治與社會情境：

藉著書寫台灣早期天才雕刻家黃土水（1895－1930）遺世名作《水牛》浮雕的展覽場景一隅，陳黎以反諷的口吻批判當時的社會現況，詩中那些「拿著柺杖」、「輕聲咳嗽」、得「糖尿病者」委婉地諷刺早期來台的「萬年國代」——國民政府沈重的政治包袱，也是施行變相殖民的「戒嚴體制」的共犯，詩中他們坐進日據時代的總督府暗喻了早期的國民政府政權體系，其實只是日本殖民體制的延續，批判之意十分濃厚，有趣的是，這首詩傳神地將當時統治者的心態描寫出來，在他們心中的島嶼人民是「無知的台灣牛」，而且是日據時代留下的，這就隱含雙重的貶義，一是視台灣人為「過度日本化」的異類[37] ，殖民遺毒太深，所以是低劣、難以教化的，二則是他們認為台灣的原質「認命而天真」的堅韌精神是一種無知的表現，種種的歧視都帶著前文所述的「東方主義」式視角，也因為這樣的殖民心態，所以他們並未真正關懷這片土地上的真實生命與聲音，陳黎也巧妙地將這種將這種殖民思想呈現在空間的論述上，說明在他們心中只有北京才是首善之都，而台灣只是個未開化、未教化完全的鄉下，「牛牽到北京也是牛」——持著大中華民族優越論的他們，種族中心的氣焰在這樣一句話中，展露無疑。然而他們卻能無條件地「代表」台灣人民行憲以及「決定」未來，種種的「歧視」與「優越」心態，這首詩逼真地寫出早期國民政府移植台灣的大中華思考。

「命名」即是一種重要的「決定」權，早期國民政府的統治歷史中，民族優越的觀點也常常體現在統治者對空間的「命名」上，陳黎的詩中經常質疑這種空間地名「移植」以及「命名」的正當性：

這些詩句道出了許多人的疑問，從小在我們的四周，就充塞了很多很多的「中正」、「中山」……這些「偉人」的名諱，「南京」、「上海」……這些「祖國」的大都市，「中華」、「華夏」……這些偉大的「民族」稱謂，而這些都是殖民者的教條式、缺乏美感的「命名」，進一步分析，這樣的「命名」不但是一種權力支配與也隱含統治者的「慾望建構」，殖民者藉著對地名的改造，進行一種空間式的殖民，殖民者在島嶼的軀殼上，建構殖民者的夢想，他們彩繪一幅幅的「虛構祖國」、「復國之夢」，藉著這種形式虛擬一個殖民地母國，藉以作為殖民政策的合理中心，這種命名的操弄，不但顯露了殖民者的控制慾望與權力支配，也對台灣本土文化造成某種程度上的壓抑與扭曲，造成程度不一的歷史失憶症，當地名被更改為「中正」、「中山」、「中華」等這些偉大的名號後，原有帶有本土色彩與歷史性的地名就勢必消失與被遺忘，而許多島嶼人民的記憶卻是根植其上的，因此，往往隨著更名，記憶也一併被消解。

正如陳黎在上引的＜花蓮港街．一九三九＞一詩中拋出的巨大疑問，花蓮原來許多以原住民或墾荒者（閩人、客家人）母語命名的街道，隨著日人的殖民變為春日通、高砂通、黑金通，又隨著國民政府遷台變為中華路、中正路、中山路……，命名的更易體現了權力的更迭，但原來伴隨人民的美好記憶卻也一起泯滅，在這種充滿權力支配的歷史中，島嶼人民的鄉愁將傾訴何處？原本屬與這島上的名字又將寫在哪裡？而台灣的真實身世與譜系更是無從尋訪？於是在戰後出生的一代在歷經殖民者的權力支配下，必需不斷地抗拒「遺忘」，不斷在「面目全非」的空間中尋找「記憶」，因此，在陳黎的後殖民詩中，我們經常發現質疑「命名」甚至是對「體制」的不安，所隨伴而來抗拒「遺忘」的痕跡[40]。

因為抗拒「遺忘」，所以陳黎的詩也常出現許多的「母語」，＜蔥＞一詩中「我用台語向賣菜的歐巴桑說／甲你買蔥仔！」之後他更用「母語」寫了好些民謠風味詩（如＜白翎鷥＞、＜回憶＞、＜台灣風＞）[41]，「母語」在詩人的筆下為何成了「回憶」的一部分？又為何成了抗拒遺忘的「工具」？回溯這樣的現象，我們找到了那一段許多島嶼人民都曾有的「失語」經驗[42]。

「語言」和「權力」是分不開的，而這樣的結盟往往是一種支配與壓抑[43]，語言是鞏固權力、壓制本土文化最好的利器，早期國民政府強制性推行「大家說國語」政策，即是利用強制性統一語言制度來鞏固其文化霸權，雖然語言的統一的確有助於溝通交流，但對母語的禁止與貶抑，卻連帶影響對本土文化的認同，陳黎有一首幽默有趣值得玩味的詩，即深刻地諷刺了這種文化霸權現象：

國民政府的語文政策所造成的本土文化與語言系統的嚴重消音（silence）[45]，這種政策理所當然造成本土文化嚴重的邊緣化，並造成文化傳續上的嚴重斷層，因此，這首詩詼諧但憤怒地批駁了早期國民政府的語文政策，詩中以「不捲舌」象徵本土語言（母語），詩人認為語言應該「不違背歷史」，不排斥、不壓抑「不捲舌」（本土語言／母語），其中最值得玩味的是「這話兒那話兒／可以不要」，詩人以陽具／源頭／中心（phallus／origin／logos）巧妙地批判了這種文化霸權所衍生的語言優越（中心）論 [46] ，說明大中華民族思想造成了國語的優越地位，母語也就相對的被貶抑，連帶地影響本土文化的認同，陳黎在詩中重新定位語言，破除「國語才是高貴的」以及「國語本位政策」所造成的語言階層迷思，藉以恢復本土文化的信心。

除了強制性的一元化「語言政策」外，最強大的「文化霸權」其實產生在教育體制中，戒嚴體制的教育政策下學校裡我們被動地接受「老師教我們音樂，老師教我們國語／老師教我們反攻、反攻、反攻大陸去」（＜蔥＞）的教育，這當然也是統治者試圖「控制」島嶼的策略，早期國民政府對台灣文化最嚴酷的傷害，莫過於各種形式的文化霸權，教育就是一個常見的實踐運作場所，正如傅科在分析話語權力時所云：

說到底，什麼是教育制度呢？教育用它掌握中的知識和權力，無非是在使字詞程式化，使說話者在某些專門的位置上科班化，無非是在形成具有某種思想原則的群體，無非是在散布和佔有話語[47]。

傅柯宣稱教育制度是掌控話語及權力的利器，在戒嚴時期國民政府將這種語文政策與大中國思想強加於教育體制的操弄中，且挾著大中華民族優越思想，堂而皇之地推行充滿教條、口號、故國、神話的教育形制，身為教師的陳黎經常反省這種教育體制的正當性，在＜新生＞一詩中，他發出了革新這種僵化的教條主義教育的呼籲之聲：

「教條」、「口號」、「陳腐」、「虛飾」處處展現統治者操控慾望的教育體制，以「偽善」的臉孔殘害了每一個渴望自由思考、快樂成長的孩子，扼殺了每一個期盼親近島嶼的泥土芬芳的心靈，各種形制的造神運動策略性的在教材中伸展魔爪，於是陳黎藉著詩體現抵殖民的精神，在要求新課本的吶喊聲中，詩人否定了舊威權體制壓抑學子心靈的不適用教材，表達了希望全台灣的孩子能走出威權體制教育箝控，走出新視野的深切期盼，這首詩的基調是批判的，卻也真實的體現了一位教師不忍再作為霸權教育幫兇的心聲[49]。

而詩人的抵殖民精神不僅發揮在為教育自由請命，更體現在歌頌歷來以各種具體方式，反抗國民政府再殖民體制，不畏「白色恐怖」的有志之士。太平洋戰爭後島嶼便被囚禁在上述的文化霸權桎梏中，但隨著國際形勢的轉變[50]，各種自由思想的醞釀，在國民政府的威權體制下，漸漸出現了許多「抵殖民」的聲音與行動，＜樹＞一詩陳黎藉著詩，歌頌許多充滿熱血，為爭取政治民主、思想自由的先驅志士：

從詩中不斷出現的「南方的島」可以看出這首詩影射「美麗島事件」的痕跡，詩中「雷鳴」、「地震」、「濃霧」、「昏眩」與「黑色的水」營造了當時「白色恐怖」的肅殺氛圍，「黑名單」、「鐵鐐」具象化當時嚴密的社會監控，「鐵鐐」鏗鏘作響的聲音令人毛骨悚然，「火」的意象則隱喻了這些「烈士」的革命激情，為了燒掉「咒語」、「規律」、「恐懼」、「偏見」，這些「烈士」不惜燒掉「自己」，透露這些熱情的島嶼人士懷抱鄉愁與理想為的就是建構一個免於支配、恐懼、偏見和控制的社會，為了剷盡殖民體系，不再受文化霸權的箝制，許多的知識份子用革命流血的方式，致力於體制改革、文化保護工作，試圖擺脫殖民的夢魘，甦復被禁錮已久的島嶼生命，為了爭取自由與尊嚴，許多人犧牲生命、青春，受到時代氛圍影響，陳黎這一代的詩人大多存留戒嚴體制的集體恐懼，因此，他們的詩中都或多或少再現了那個時代的悲歌，如：許悔之、劉克襄、楊渡等[52]、但比起前代詩人對社會體系的失望與悲觀[53]，這一代詩人（如陳黎）在批判之餘，大多流露著希望與期許，正如這首詩詩人最後喜極而泣說著：「於是他們站起來了……／像一群南方島上的新樹」，以「樹」為喻展現了新的契機，從＜二月＞的悲鬱黯淡到＜樹＞的由犧牲到希望的氛圍[54]，呈現台灣的社會形式，也在許多人的努力之下，從霸權體制中漸漸鬆綁，隨著解嚴；隨著自由的空氣而茁壯，而這種抗拒殖民體制的精神，也成為日後重建台灣主體生命的活力。

這是排灣族盲人詩人莫那能刻畫原住民悲愴心靈的詩句，詩中勾勒出原住民在傳統文化失落、族群認同危機以及經濟上的弱勢的處境，但這樣的原住民的窘境並非一日之寒，而是長久內外殖民經驗夾擊的結果。

原住民是島嶼上最早的住民，所以他們當然歷經了葡萄牙、西班牙、荷蘭、日人的掠奪、早期國民政府的戒嚴壓抑，在島嶼漫長的被殖民史中，隨著殖民者身份的更迭，殖民地的歷史也隨之改寫，唯一不變的是原住民的邊緣地位，他們是這片土地上邊緣的邊緣，也是島嶼上最沈默的一群，因為「邊緣」所以「沈默」，因為「沈默」而更加「邊緣」，出生於族群雜融的花蓮，對原住民的景況從小有所見聞，也常分享原住民的山海經驗，因此詩人陳黎經常以詩為這些「沈默」的族群發聲[56]，其中當然有許多射擊後殖民議題，藉著詩他試著尋找屬於這些族群的歷史脈絡，也藉著詩他試著為原住民說出一些的痛楚，＜擬泰雅族民歌＞中他以立霧溪為喻，寫出出原住民辛酸的被殖民史：

詩中以「得其黎溪」（即立霧溪）作為受難主體，見證原住民的歷史，娓娓道出原住民被殖民史的滄桑，歷經西班牙、葡萄牙、日本、漢人等殖民者的侵擾，種族與膚色不一的殖民者，不同的殖民策略，但總是相同的殖民式思考——掠奪、剝削、暴行，詩中強調這些純真、勇敢的天地之民（得其黎溪，世界的母親），他們「流血」、「戰鬥」、「反抗」，體現了被殖民者的抗拒精神。值得注意的是，這首詩在梳理殖民歷史的過程中，也透露出在島嶼的多重殖民經驗中，不同的殖民者對原住民所造成程度不同的傷痕[58]，西班牙、葡萄牙等帝國主義者，主要著力於經濟資源上的掠奪，而日人殖民體制可以說是較有系統而全面性的，日據時代挾其大和民族優越論[59]從語言、教育、行政、法律等各層面，不斷凸顯原住民之落後、野蠻，試圖矮化其人格尊嚴，弱化原住民的抵抗意志，以殖民體制的力量結構性地改造同時也破壞了原住民的文化、傳統習俗[60]，因此戰爭結束了日人雖「載走了戰士」，但在民族認同及文化上的傷害卻難以復原。這首詩陳黎表達了殖民的不義，並透露出殖民策略的深化與與被殖民之間的微妙對應關係，帝國主義者的經濟侵略帶不走你（民族文化與尊嚴），但日人武力、經濟、文化夾擊的強制性殖民，卻已經是帶不走「恨」了，然而詩的最後，從「唐山」來的運兵船，卻連「家鄉」都要戴走，難道暗寓了更大的災難？

從島嶼的歷史脈絡來說，原住民的被殖民史，並不止於外來的帝國主義者，在結束長達五十年的大和民族統治後，殖民的魔爪並沒能放過這個純真的族群[61]，在國民政府的國家機器之下，在漢人移民族群優越思考脈絡下，漢人與原住民數百年來不對等的互動轇輵，不但延續而越演愈烈，為了更梳理漢人和原住民的「內部殖民」關係，必須細說重頭，陳黎＜太魯閣．一九八九＞中的一段回溯了這樣的歷史：

與＜擬泰雅族民歌＞敘述方式相似，這一首詩用原住民的精神象徵——太魯閣，來見證原住民歷史，詩中拿刀的「漢人」指涉早期的漢人移民[62]，延續上一首詩的「控訴」，日本人之後，讓原住民離開家鄉的亦當指「漢人」的惡勢力。值的注意的是，不管在外來移民者或漢人心中，原住民的代號都是「番」—— 一種隱含濃重矮化與醜化意味的代稱，而不斷必需「投降」甚而被迫「離開家園」則透露出原住民一直以來，遭逢內外夾擊的辛酸處境。對原住民而言，「殖民／被殖民」的殖民結構體系，除了歷經長達數百年的帝國統治外，更為複雜的是，在原住民長久的被殖民史中，加害者除了外來的殖民帝國外，漢人的移民也一直都扮演類似殖民者的角色，「內部殖民」的問題一直是原住民內心的陰影。循著詩中的歷史脈絡來說，日本殖民政府高效率的「理蕃」政策雖然是原住民文化、社會和語言激烈變化的開始，但由於日人並非徹底否定原住民文化且統治時間有限，因此，原住民原來的文化、社會符號並未遭受到徹底瓦解[63]。相對而言，在島嶼內部，漢人與原住民不對等的互動在時間、空間上可以說是一直持續著的，而情況也是與日劇烈，這種微妙的關係是島嶼的歷史中一個特殊的現象，長達四百多年，漢人的移入、掠奪，漸漸將台灣原住民推向空間、文化、經濟的邊緣處[64]，長期居住在族群雜融的花蓮，詩人陳黎觀察、省思其中，因此，他的詩中經常透露許多漢人對原住民「類殖民」的思索。

陳黎在整理故鄉先賢駱香林（1894－1977）的攝影創作及收藏時，發現一張原住民魚貫排隊納稅照片的詩，背後寫著「蕃人納稅」四字，有感而發，他寫下這樣微妙的詩句：

照片中的原住民穿著印有傳統圖案的粗布裙排隊繳稅，神情純真敦厚，但收稅的卻是位著漢人服飾的官員，他專注地撥弄著算盤，錙銖必較地正在進行一場隱形的經濟掠奪，收稅者將原住民的心血厚積遺產給自己的後代子孫（當然也是漢人），詩中透露漢人將對原住民的經濟侵略「正當化」、「合理化」，形成一種十分令人錯愕的邏輯。而如果這樣的一幕已經變成如詩中所言的「風俗照」，就表示這種關係已經由來已久，回到歷史脈絡，漢人對原住民進行經濟上的掠奪，是一個不爭的事實，但在漢人價值觀中，卻一直極力將這樣的行徑「合理化」，明鄭時代及清代雖有計畫地經營台灣，對原住民卻以次等人、蠻荒、未開化等被殖民身份貶視之[66]，這種從「貶抑」他者，以「開化」、「開發」之名合理化自己的邏輯，展現十足「東方主義」式的思考，於是原住民在漢人的種族分區中，長期處於黑暗的底層，原住民漸漸消耗了自己民族的生命力，形成漢人與原住民的關係一直延續著「類殖民」轇輵，而這種情況在國民政府時期漸漸浮出檯面[67]。

國民政府遷台後[68]，對原住民「問題」大刀闊斧，但長期實施「山地平地化」的強力同化政策並不能有效解決山地居民的經濟條件[69]，反而因為對山地資源的過度開發，而剝奪原住居民長久賴以生存的自然世界，破壞原本自足的經濟體系，使得安詳自樂的原住民社會，因為經濟力的介入而侵擾原有的秩序，原住民紛紛移居城市，但漢人對原住居民根深蒂固的種種歧見，造成他們所得的相對低落，產生了難以排除的噬心的被剝奪感，在這種經濟、生存的危機下，原住民內心世界的漸漸崩解，同時動搖了他們的族群認同與文化自信。

除了持續的經濟力干擾外，更大的威脅卻來自「文化霸權」，國民黨遷台之初，以「安全」為其最高原則，對原住民母語及文化也像閩、客文化一樣，在「安全」為理由的「泛政治化」情境之下，這些具有「本土」意識的符號，成為政治社會禁忌，如前所述，所有教育、文化、社會規範淪為國家機器，「山地平地化政策」、「推行國語運動」，以制度性的方式瓦解原住民的文化、社會風俗，當然也剝奪原住民語言的生機，罔顧民族文化差異的教育體制、教材內容，使原住民幾乎無法延續其文化生命[70]，失憶、失語、失去族群自信心——交織著重疊的被殖民經驗的原住民族群，可以說是島嶼上邊緣一群，法農「天問式」的痛苦：「噢，我的身體把我造成一個總是提問的人」[71]，也可以說是「島嶼邊緣」[72]的原住民的集體質疑。

四、魅與靈的結合——後殖民的混融性（hybridity）文化

翻攪島嶼歷史，為了抗拒遺忘，陳黎以詩「再現」了許多殖民鬼魅，藉以治療殖民情境中常見的「歷史失憶症」，但與許多後殖民書寫中「傷痕累累」的情況不同，在血淚的控訴之中，並沒有強烈的「除魅」訴求，對於殖民者的「仇恨」也經常節制，難道他早就發現「魅」是除不盡的？或者，他發現「魅」終究會以特殊的形式，進行「改造」或「混血」？

在陳黎的後殖民書寫中，詩人往往不只用「傷痕」填補「空白」，在再現「記憶」召喚島嶼亡靈的同時，似乎也隱約再現了一種「靈」與「魅」秘密的媾和，而這種媾和形成了文化上的「混融」，而這種「發現」，便吞噬了許多的仇、恨，甚至在哀被殖民之「傷」之際，詩人「歌頌」這種異質的結合，＜福爾摩莎．一六六一＞便是這樣一首具有「混融」性指標的詩，詩中藉荷蘭傳教士（殖民者）之口，傳達出被殖民階級與統治者之間「文化交混」（hybridity）的互動關係[73]：

雖然詩中傳教士之語，仍有濃種的東方主義式族群優劣色彩（「文明與原始的婚媾」），前述的救贖「假面」也仍未卸下，但這部份卻再現了「混融」的事實，「入肉」、「入脾」營造了詩中「混融」的氛圍，其中「文明的婚媾」、「血」象徵了後殖民情境中血統的交流，而羅馬拼音／土著與聖經、歐羅巴薑／鹿肉、華浦蘭語／傳道書、西底雅語／馬太福音[74]、上帝的靈／福爾摩莎的肉等一個個殖民者／被殖民者的並置，則都是殖民者與被殖民者生活、語言、文化上互動、交混的具象呈現，這些詩句以不同於「傷痕」的角度再現台灣的被殖民史，描寫島嶼在被殖民時代，殖民者與被殖民者在文化上互相滲透、混融的現象，正如詩人在這首詩的得獎感言說道：

我很高興自己在追索、重組島嶼圖像，尋求歷史回聲的過程，這一次，一舉往前推進三百年，回到相當具有象徵意義的十七世紀。混血、包容，不斷被不同種族「入肉」，並且反過來進入他們的血與肉的偉大台灣，在當時已經完全誕生了[75]。………

因此，詩人在這裡並不是要指責外來殖民對本土文化純粹性的破壞，而是轉而欣賞其中異質多元的部分，認為這些因殖民經驗所產生的混融文化也是台灣生命力的一部分，詩人認為由於台灣複雜的殖民、移民的歷史背景，造成台灣歷史的多元性與包容性，擴大了島嶼的文化空間，這些不同的血肉造成媾結了島嶼——台灣，所以回顧歷史，詩人經常將這種多元文化的異質與獨特性，寫入詩中，因此，這種混融文化的意識與意象經常在他的詩中以不同的主題形式呈現，如＜蔥＞一詩將這種現象寫入日常生活：

這些多元語言聲音的並呈，早已是台灣人生活的一部分，「蔥仔」、「荷蘭豆」、「客家話」、「ㄇ一ㄙㄡㄒ一．ㄌㄨ」、「pan」正展現了母語和殖民者的語言交混的現象，詩人以幽默風趣的筆法，展現台灣人在日常生活中，常常親身經歷的語言雜燴，台灣的住民早已很習慣地接受與運用外來語與本土語的雜燴，而這當與台灣經歷了多重的殖民經驗有關，當殖民者體制結束或離開之後，殖民者的文化會留下來，正如他們的留下的建築物，形成了遺跡、古蹟，扎根在島嶼的泥土中，殖民者的語言也留下來了，與被殖民者原有的語言系統混融，成為一種特殊的語言雜燴現象，而這種「語言雜燴」的現象事實上是台灣幾百年來殖民者與本土文化交混的遺跡。

居處在族群雜處的花蓮，詩人也將這種現象寫入了他生長的空間，以「文化交混」的思考來辯證空間的遞嬗，如：著力描寫花蓮空間、文化變遷的＜花蓮港街．一九三九＞寫到「嫻靜如少女」的小城「逐漸成熟而為一少婦」中間經過「接納／不同的唇包容不同的血，如何閱人無數」的歷程，藉著異族交媾、混血隱喻不同族群的混居融合，說明花蓮由「少女」變為「少婦」中間經歷日人、原住民、閩南人、客家人的文化雜燴以成其今日豐富文化積累[76]。而＜太魯閣．一九八九＞則以描寫移民者在太魯閣山區艱辛開闢家園的過程，帶出移民者（主要指國民政府遷台，大量移入的「外省人」）造成文化與血統的交融，「那些被中國人驅逐過海的中國人」，「跟著新認識的異鄉女子，他們學習／接枝，混血，繁殖」，「一如一遍遍種下去的加州李，高麗菜，二十世紀梨」，而且「他們把自己種進你的身體」，以加州李、高麗菜、二十世紀梨這些外來品種在本地結出的果實，隱喻許多遷台的外省籍人士與本地女子通婚，也孕育了多元混血的下一代，並且他們和他們的下一代就在島嶼的土地上落地生根，這些詩都分別以不同的意象，象徵著豐富多元的血統與文化積累持續以不同的形式在島嶼衍生札根，而這些都是台灣生命的自然的組成元素，也是在台灣後殖民情境中，需要被把握與思考的。

進一步來說，在以上所舉上那些象徵島嶼特殊歷史背景所形成的混融文化的詩中，除了揭示島嶼因多重殖民經驗產生的文化混融現象外，字裡行間作者似乎又有展現從多元到凝聚、從起點到發展；從憎恨到團結的契機，隱約透露出一股混融所醞造的新生與紮根的力量，如：「在新開的路旁釘立新的門牌……／他們把自己種進你的身體」，到「你是美麗的風景……／但你不叫福爾摩莎，雖然你是美麗的／你不是帶走的、掛著的、展覽的風景／你是生活你是生命／你是偉大真實的存在，對於那些／跟著你的血脈一同顫抖，一同呼吸的／你的子民」（＜太魯閣．一九八九＞），以新的門牌、帶不走的美麗風景書寫那些已然和太魯閣／台灣結合在一起的外省移民與他們的文化、情感，以少婦「如何閱人無數／而始終又是一本完整，全新的鏡書」到「這個嫻靜如少女的小城需要一座溫柔／堅毅的燈塔，勃起於閃亮如鏡的海面／勃起於記憶甦醒的位置」（＜花蓮港街．一九三九＞）等詩句，藉著燈塔——男女媾合象徵的生命起源、繁衍，喻指對於空間（花蓮／台灣）的認同，以上這些詩句在體現異質血統與文化之際又隱約透露出一種落地生根與新生的力量。

陳黎以「詩」探索島嶼的殖民史，以「詩」再現了殖民之「魅」與本土之「靈」的混融，進而發現台灣的「本質」，體認到「台灣本質」事實上等於台灣被殖民經驗裡所有不同文化異質（difference）的全部，這種「發現」在某種程度上治療了殖民情境中的「傷痕」，因為發現殖民之「魅」早已和島嶼文化結合，內化為島嶼文化的一部分，真正的「魅」已不存在，那又何來「除魅」？何來「恐懼」？所以放棄「怨懟」；因為發現這種多元文化由衝突到互動混融的過程終極來說是偉大而動人的[77]，所以不再「自卑」，陳黎自己也一再地說：

對於住在台灣最後也是最新開發地區，島嶼邊緣花蓮的我而言，台灣是一個由不同族群混居、不同文化元素交雜的充滿生命力的島嶼[78]。

回頭看台灣，我自信地發現台灣是一個由不同的、鮮明的族群和文化元素所聚合起來強而有力的生命調色盤[79] 。

因為發現後殖民情境中的混融「台灣本質」，詩人漸漸擺脫被殖民的自卑心態，「自信地」欣賞台灣因為殖民遺跡所呈現的混融文化[80]。

就後殖民議題來說，陳黎的詩一直有很強的歷史質感，在探索台灣殖民史的過程中，詩人發現台灣在多重殖民之後的混融本質，這種體會讓詩人「自信地」欣賞台灣已不再純粹的混融文化，而有趣的是，這種發現也某種程度上治療了被殖民情境中「失根」的痛楚[82]，而這種自信也讓詩人產生了尋根——複數的島嶼之根的契機。

「尋根」指一層層撥開歷史的積澱，尋找島嶼生命的源頭，正如詩人陳黎所說他透過詩進行「對腳下這塊土地歷史的追尋」，在後殖民論述中，尋根是恢復主體，重建主體生命的關鍵[83]，因此重建文化主體的關鍵，便是有能力在回顧過往的歷史記憶，發現島嶼的身世與本質，因為唯有瞭解島嶼的生命本質，才能清楚知道重構主體台灣需要用什麼樣的力量與智慧，需要什麼樣的藍圖與展望。而因為對台灣本質的認識，在島嶼的後殖民時空情境下，陳黎尋找的是「複數的根」，在＜太魯閣．一九八九＞詩人首先發出「尋根」的呼聲：

詩人以子音母音喻指組成台灣眾多不同的聲音，以多元語言隱喻多元族群的書寫策略入手，並以認同「多元語言」真實存在的思考導入多元族群並構的情感，詩中他發出尋找「母音子音」台灣文化的渴望，認為所有譜成島嶼之歌的母音子音都是有意義的都是值得尊重的，就像詩中「風的部落」、「火的祭典」、「碰撞船首的頭顱」、「埋魂異鄉的心」、「吊橋」、「沒有鞋帶的歌」，所象徵的原居民、殖民者、移民者、旅行者與流浪者所象徵的族群雜燴共構了島嶼，他們的存在都是值得讚揚的。而在＜島嶼之歌＞詩人則具體列出島嶼繽紛的「眾聲喧嘩」：

母語、外來語等複數的語言象徵台灣眾多的族群，複數的母音，複數的根，多元的不同的語言寫成不同的故事，而這些豐富的紀錄都是台灣歷史主體的一部分，所以「讓我們解開打結的舌頭／讓五顏六色的母音一起畫畫」[86]，消解各種霸權思想，除去各種「中心」框架，認同族群上、文化上的複數，才能和諧地譜出悠揚的「島嶼之歌」，而這種政治、文化空間上的去中心而認同多元的議題，一直在陳黎晚近的後殖民書寫中延續著，＜島嶼飛行＞中，陳黎頗具新意的以島嶼空間上多元羅列的山脈呼應台灣的多元文化：

接著詩人頗具巧思地羅列九十五座山（分屬中央山脈和海岸山脈）作為「珂珂爾寶」的朋友，而值得注意的是，連同「珂珂爾寶」的九十六座山，他們的命名分別來自多種不同的語言，頗具創意的陳黎將上述＜太魯閣．一九八九＞中的「母音、子音」具象化為各種不同的山脈，正如尺寸不一的骨骼，組成島嶼的脊椎、骨架，島嶼因而挺立，這兩首詩並列的手法暗示了複數文化根源的和諧共處[88]。而這首詩的「珂珂爾寶」飛在島嶼上空，他的眾多山朋友催促他一起下來拍照，他看到底下舊識的山，各就各位，平靜自然羅列著，在詩的倒數第六行有一處空白，那應該是珂珂爾寶的位置，他回到了自己的位置。這首詩象徵一張同學會的「紀念照」，代表著對島嶼空間，以及歷史時間的一次認同、回歸的儀式，這些不同的名字的「山」一起構成「美麗」的寶島，喻指島嶼上所有身世不同的文化，也因各自的因緣際會而聚集結合，成為島嶼主體的組成元素，而＜島嶼飛行＞一詩回歸的儀式，則暗寓了從「尋」複數的根到「生」複數的根的過程。

歷史時空的際遇造成台灣的多元與複數，陳黎一再以「詩」呈現島嶼複數的根，訴說後殖民不但是去殖民的（decolonization）[89]也該是去中心的，去除族群中心的邏輯，認同島嶼每個族群主體存在的必要性，這樣才能真正讓許多複數的根紮實茁壯。Bill Ashcroft等人談論後殖民社會，認為「後殖民社會是個從文化對立為以和平地位對待並接受彼此文化差異的世界」[90]，建設和穩定後殖民世界的基礎便在於「多元文化」與「混融文化」的認同，而也唯有這樣的認同，才能凝聚建構島嶼的力量，經過尋根到回歸的省思，在＜島嶼邊緣＞一詩中，我們發現陳黎筆下的「島嶼」不再邊緣，而自信了起來：

以西方中心與殖民思想來看，在地圖中在國際情勢上的台灣，有如一粒不完整的「黃鈕釦」，經歷漫長的殖民蹂躪，在世界的時空情境中，台灣無疑更是處於「邊緣」的地置，但只要島嶼的生命主體得以重建，許多原本衝突的力量得以凝聚，以如蛛絲的每一份存在的力量為線，就可以把用歷史淘洗過的手磨亮的黃鈕釦，用針刺入「藍色制服後面地球的心臟」，這樣在後殖民情境中「邊緣／中心」格局就會被翻轉，詩人似乎也以這首詩來顛覆島嶼長久以來在殖民情境所處的邊緣地位，以此說明台灣因被殖民的歷史遭遇導致的邊緣地位，在歷經尋根到生根的主體重構後，將會展現強大的生命力。

在結語部分，筆者以陳黎的一首長詩＜太魯閣．一九八九＞的結尾部分分析並回應題目「台灣靜默的奧義」，＜太魯閣．一九八九＞是一首頗具後殖民思維的長詩，在這首詩中，陳黎擴大了故鄉的版圖使之成為許多意象和象徵的發源地，張芬齡稱該詩無疑是詩人總結台灣精神的象徵[92]，在這首詩中詩人以太魯閣的多重面貌，作為台灣多變而坎坷際遇的隱喻，太魯閣經過歲月、災難的刻鏤所形成的深崖峻壁，可以說象徵台灣歷經多重殖民經驗加諸其上的苦難所形成的痕跡，但正如大自然的災難帶來太魯閣的壯觀，所有的殖民傷害也適足以形成莊嚴的台灣生命，所有的美景都要以適當的角度觀看，才能成其美好，正如所有的災難只要用不同的思考，就會變成力量，而且是一股神秘的、充滿生機的力量，在這首詩中，詩人以空間為喻，啟示我們要我們以後殖民的立場，後結構的思考[93]，在認同多元混融文化的台灣本質，尊重在島嶼上所有「複數的根」的心境下，來面對島嶼的過去、現在和未來，必得：

撫平被殖民的記憶，被殖民的傷痕，再殖民的仇恨，內部殖民的悲情，「撫平」不代表「失憶」，而是從記憶中得到反省，在重重疊疊的民族回顧中，作一個入戲的觀眾，凡是渴望在這個島嶼上尋找意義與故鄉的人們，都必須勇敢承擔思想、記憶與認同的重量，在「一步一步的學習真實與想像的過往經驗」[94]中擁有歷經蒼桑的成熟與驕傲，並將所有「抵殖民」的堅韌與榮耀，化作去中心（decentering）的包容，去除漢人沙文主義中心、去福佬沙文主義中心、去男性父權中心[95]，……去除各種強勢文化所形成的霸權論述，去除追求「純粹」的神話，認同島嶼的根是複數而非單數，是混融而非純種，多元而非單一，是的以包容、寬恕為中心思想的互助主義，是除了控制與服從之外的另一條人類相處之道[96]，在殖民與殖民之後，歷史的記憶需要更寬闊的視角去「回顧」、「省思」、「展望」，在檢視苦難之後，我們必得有沈澱思考的能力：

在悠揚的梵音中禪唱中，「反覆的波浪」、「寬遠的存在」和諧並存，巍峨的太魯閣早已回不去數千年前的樣貌，走過歷史的台灣也早已不再純粹，但「族群差異的美感」、「悲喜交加的記憶」也可以和諧並存在「生命對生命呼喊」中在「單純又繁複」的台灣心中。陳黎的詩回溯數世紀漫長歷史記憶，而後帶領讀者邁向建構一個「非此非彼」[97]包容並蓄的台灣新形象，經各這樣一個回顧、省思、再出發的歷程，最後詩人與台灣的心終於在仰瞻太魯閣的壯闊後，找到了「島嶼」靜默的奧義。

──本文發表於第２１屆中部地區中文研究所研究生論文發表會（2001．12．15 於逢甲大學）

撰寫這一篇文章的初衷，原是卑微的，所以才定名為「初探」，但題目定的太廣，陳黎的詩太豐富，我的野心太大，頭緒太多，是這篇「龐然大物」所以形成的原因，「拔山倒樹」而來，造成閱讀的困擾，在此致歉，送審在即，思索論文寫作的「奧義」，將是靜默的我未竟的目標。

[1] 本文定名為初探，乃是因為本文探討的面向極廣，凡陳黎詩中呈現的後殖民議題大多有所涉及，但討論既廣，論述深度及行文精緻度就難以兼顧，對於文中粗糙及不足之處，深感抱歉，因時間與篇幅關係，待論文擴充時，再行補強。

[2] 參看陳芳明師：＜後現代或後殖民＞，收於周英雄、劉紀蕙編：《書寫台灣》（台北：麥田，2000），頁48。

[3] 德希達認為：既然「在場」是不可能的，於是產生許多的「空白」與「替補」，替補介於完全缺席與完全在場之間，替補既是補充又是替代，它是一種附屬物，是進行代替的從屬例證，但不管它補充自身還是替代自身，替補都是外在的，它處於它所添加的積極因素之外，它外在於代替它並且不同於它的東西，代替它的東西不會等於它。參見德希達：《論文字學》，汪堂家譯（上海：藝文出版社，1999），頁13-36及頁204-220。德希達認為所有的書寫只能留下蹤跡（trace），不能留下立場（presence），因此，造成許多的「空白」或「分延」（differance），而在許多書寫的空白處，便滲透著許多屬於殖民者的聲音。

[4] 參看陳芳明師：＜後現代或後殖民＞，收於周英雄、劉紀蕙編：《書寫台灣》，頁52。

[5] 例如三０年代的左翼文學、四０年代的皇民文學、抗日文學、六０年代的現代文學以及七０年代的鄉土文學等。

[6] 陳黎，本名陳膺文，生於一九五四年，台灣省花蓮縣人，「島嶼邊緣」在這裡有三義，其一是詩人生活、工作和寫作的基地在花蓮，而花蓮地處台灣島嶼東部最邊緣的海濱，其二是詩人有一本詩集名為《島嶼邊緣》，其三是花蓮可說是台灣的最後一塊淨土。參看古繼堂：＜台灣後現代詩的重鎮－評陳黎的《島嶼邊緣》＞，（《更生日報．四方文學週刊》，花蓮：1997．7）

[7] 根據簡政珍主編：《新世代詩人精選集》中收錄了包括陳黎在內的十二家「新世代」詩人詩作，根據書前的序文＜由這一代的詩論詩的本體＞一文中指出：之所以將出生於1949年以後出生的詩人視為新世代詩人，乃因為1949年這一特定時空所醞造成的意識型態上的辯證，這一世代的詩人迥異於上一代詩人，他們一出生即面對一個狹小的海島，而遙遠的大中國卻藉由教育滲入人的意識，他們只能試圖經由口語或文字去感受一個幾乎淪為歷史的國名，………因此，在這一代詩人的作品中，至少有兩點值得注意：（一）以詩作的量來說，對現實生活關懷的詩遠遠超越思鄉的詩；（二）詩人反應現實時，觸角且伸展至以往被視為禁忌的陰暗面。相關論述參見簡政珍、游喚、鄭明娳編：《新世代詩人精選集》（台北：書林，1998），頁1－16。又林燿德：亦認為1949以後出生的台灣詩人為新世代詩人，他指出這些詩人出生於戰後，是完全與戰爭隔絕的世代，也是徹徹底底的「戰後世代」，他們經歷了一九四九以後台灣地區政治、經濟、文化、社會種種的發展，目擊了農業、工業乃至後期工業文明的各種現象，因此也將1949年以後出生的現代詩人稱為新生代詩人。見林耀德：《一九四九以後》（台北：爾雅，1986），頁5－6。將詩人作世代區分並非本文意圖，特別標示出陳黎的出生年份與歷史情境，主要說明出生於一九五四（一九四九之後）的陳黎，其詩作所顯現的現象具有上述兩書所述的某些特質。

[8] 陳黎詩的後殖民書寫，經常表現對「傷痕」、「仇恨」的節制，是不同於台灣其他相同議題的詩作，一個很大的特色。

[9] 參見陳芳明師：＜後現代或後殖民＞，收於周英雄、劉紀蕙編：《書寫台灣》，頁55。另關於「後殖民」（post-colonial）一般有兩種含義：一是時間上的完結，意味從前的殖民控制已經結束，另一含義是意義的取代，即殖民主義已經被取代，不再存在。參看張京媛編：《後殖民理論與文化認同》（台北：麥田，1995），頁10。另周蕾認為：理論上「後殖民」（post-colonial）的「後」通常有兩種解釋，它們是「曾經經歷」（having gone through）和「以後」（after），兩種解釋並沒有互相排斥，而都是與時間有關，參見周蕾：《寫在家國以外》（香港；牛津，1995），頁93。筆者的看法偏向「曾經經歷」與「以後」的交疊，並認為其實殖民力的影響，並不會隨著殖民的結束而告終。

[10] 薩依德確實已悉心探討殖民地文化和政治邊緣之感受經驗，處理東方被歧視與誤解的歷史，並因此而化具出抵抗被他者化、邊緣化的意識。參看薩依德（Edward W. Said）：《東方主義（Orientalism）》，王志弘等譯（台北：立緒，1999）。

[11] 參看邱貴芬＜「發現台灣」：建構台灣後殖民論述＞，收於氏著：《仲介台灣．女人——後殖民觀點的台灣閱讀》（台北：元尊，1997），頁153－178。

[12] 陳黎詩歌作品計有：《廟前》（東林文學社，1975）、《動物搖籃曲》（東林文學社，1980）、《小丑畢費的戀歌》（圓神出版社，1990）、《親密書》（書林，1992）、《家庭之旅》（麥田，1993）、《小宇宙》（皇冠，1993）、《島嶼邊緣》（皇冠，1995）六本，現前五本結集成《陳黎詩集Ⅰ1973-1993》（台北：書林，1998）本文即以此六本詩集，選擇其中與後殖民論述相關議題的詩作討論之。晚近出版的《貓對鏡》（台北：九歌，2001）其中也有一些後殖民議題（筆者自己認為）的詩作，必要時會為略作討論。

[13] 引自薩依德（Edward W. Said）：《東方主義》，頁256。

[14] 引自陳黎：＜太魯閣．一九八九＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》（台北：書林，1998），卷三，頁212。

[15] 引自班雅明．狄瑟瑞利（Benjamin Disreli）：《坦可立德》，見薩依德：《東方主義》，書前引言，無標頁數。

[16] 值得注意的是，雖然明鄭對台灣「殖民」或「拯救」／「開發」重說紛紜，但從陳黎詩中可知，他似乎是持對台灣「殖民」的立場，＜福爾摩沙．一六六一＞其他詩句：「我一直以為我們是／住在牛皮之上，雖然那些拿著鉞斧大刀／乘著戎克船夾板船前來的中國軍隊／企圖要用一張更大的牛皮覆蓋在／我們之上。」詩中所指中國軍隊按當指明鄭，也可作為佐證。

[17] 引自陳黎＜福爾摩莎．一六六一＞收於《島嶼邊緣》（台北：皇冠，1995），頁188。

[18] 參看張芬齡：＜山風海雨詩鄉——花蓮三詩人楊牧、陳黎、陳克華＞（《現代詩》月刊，1994．2月號），頁52。

[19] 引自陳黎：＜昭和紀念館＞，見《家庭之旅》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷四，頁299。

[20] 國民政府遷台實行的戒嚴體制，以國家機器施展的霸權行徑，某種程度是類殖民的，關於這部份，在第三部分會有較深入的探討與分析。

[21] 張芬齡說：「『滅火』的意象是此詩的靈魂，畫龍點睛賦予整首詩活力。」見張芬齡：＜山風海雨詩鄉——花蓮三詩人楊牧、陳黎、陳克華＞，頁52。

[22] 因此，在陳黎的詩中常常冷靜或激動地，以一種或幽默或感傷地筆觸，刻畫出殖民者的種種行徑，藉此喚醒沈睡在殖民情境中的台灣記憶，喚醒「歷史失憶症」形成他後殖民書寫的重要關懷，許多議題便由此點延伸開展，體現在他的詩作中。

[23] 李有成指出該詩所探討的主題，舉凡殖民主對原住民的欺騙與剝削、殖民主的資源掠奪、殖民文化的含混雜種、殖民主對知識的壟斷與支配、殖民帝國的教化任務，以及旅行與殖民的關係等等，不一而足。參見李有成：＜原住民被殖民史＞第十七屆聯合報文學獎新詩獎短評（《聯合報．副刊》，台北，1995．9．20）。

[24] 「宗教救贖」與殖民者權力慾望的曖昧糾結的關係之觀念，參看薩依德（Edward W. Said）：《東方主義》，頁175-189。

[25] 傅柯（Michel Foucalt）認為所有的知識皆隱含權力的滲透，而薩依德部分吸收了傅柯的觀點，所謂「帝國文本」，即是藏具帝國主義思考規格的一種邏輯思維，其中當然隱含了帝國意識與位階優越感。參看福柯：《知識考古學》，謝強馬月譯（北京：三聯書局，1998）及薩依德（Edward W. Said）：《東方主義》，頁173-241。

[26] 引自薩依德（Edward W. Said）：《東方主義》，頁128。

[27] 巴達維亞城即十七世紀荷屬東印度公司總部，荷蘭在西元1602年成立「聯合東印度公司」，簡稱荷蘭東印度公司，為荷蘭帝國用以侵略東南亞設立殖民地的權力基地。參閱楊彥杰：《荷據時代台灣史》（南昌：江西人民，1992）。

[28] 引自陳黎：＜花蓮港街．一九三九＞，收於《島嶼邊緣》，頁181。

[29] 其特色為：直接佔有土地、剝削資源與勞力、有系統地介入文化生產等，如前所論及的西班牙、荷蘭、日本等帝國主義式的殖民方式。

[30] 關於這個時期的殖民型態，許多學者都有不同的看法，如陳芳明師認為：「戰後再殖民的權力支配，使得社會中的內部殖民之事實成為隱藏性的存在。換句話說，由於戰後戒嚴體制過於龐大，其權力觸鬚地毯式地深入社會各個階層角落。每一階層的所有成員都被迫必需服膺於單一的價值觀念。以中國為取向的霸權論述，壓服了歷史發展過程中既存的、固有的權力支配。」這種情形與殖民體制可以說非常相似。參看陳芳明師：＜後現代或後殖民＞，《書寫台灣》，頁57。

[31] 關於「內部殖民」的相關議題在陳映真：＜台灣山地少數民族問題和黨外＞收於《西川滿與台灣文學——陳映真作品十二》（台北：人間，1988），頁121-125。篇中有精彩的論述。

[32] 參看陳芳明師：＜台灣文學與台灣風格＞，收於《危樓夜讀》（台北：聯經，1996），頁112

[33] 引自陳黎：＜蔥＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁191。

[34] 引自陳黎：＜二月＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁177。

[35] 參見許俊雅：＜從困境求索到新生——談台灣新詩中的二二八＞，收於李敏勇：《傷口的花．二二八詩集》（台北：玉山，1997），頁133-136。

[36] 引自陳黎：＜牛＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁193。

[37] 國民黨來台，陳儀將台灣人界定為過度日本化的異類，在二二八事變後蔣介石更以白色恐怖及「中華文化復興運動」使台灣逐漸興起的市民社會與公共文化整個萎縮，造成內部殖民的陰影一直揮之不去。參看廖炳惠：＜台灣：後現代或後殖民＞，收於《書寫台灣》，頁95。

[38] 引自陳黎：＜蔥＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁191。

[39] 引自陳黎＜花蓮港街．一九三九＞收於《島嶼邊緣》，頁181。

[40] 因此「回憶」就成了抗拒遺忘最明顯的痕跡，筆者發現陳黎的詩中常常出現許多本土、日據時代或原住民的地名，如文所引的＜花蓮港街．一九三九＞及《島嶼邊緣》中的許多詩作。以「再現」地名來抗拒「歷史失憶」的書寫策略，因篇幅關係，且避免行文枝蔓，故無法在此討論，待日後繼續發展陳黎後殖民相關議題，再行探討。

[41] 尤其是＜台灣風＞一詩，詩人以饒具巧思的方式，在詩中化用了大量台語的台灣民謠（如：＜杯底不可飼金魚＞、＜草螟弄雞公＞、＜天黑黑＞、＜點仔膠＞、＜月光光＞等），並在歌謠的話用中融入台灣本土淳厚人情。而在他的詩中除了閩南語外，也經常出現原住民語、客語，另外他也寫了一系列擬原住民民歌的詩，如：＜擬泰雅族民歌＞、＜擬阿美族民歌＞、＜擬布農族民歌＞，以及＜在島上＞、＜白鹿四疊＞等探尋原住民神話與創生傳說的詩，這些創作在某種意義上，象徵了詩人以「招魂」（招族群之魂）、「召喚族群記憶」的方式，「抗拒」被殖民情境中的遺忘。

[42] 說母語（國語之外的本土語言）是沒水準的、沒氣質的，在童稚的時代，許多的台灣小孩常常這樣被塑形，而說母語輕則被罰錢，重則掛上「請說國語」的看牌示眾，也是戰後一代在學校教育中的集體記憶。

[43] 「語言」和「權力」是分不開，針對這兩者之間的互動關係，羅蘭．巴特（R. Barthhes）也有精闢之論，他指出「權力」乃「支配力性之力必多」總是存在，他隱藏在一切話語之中。語言（language）是一種立法，語言結構則是一種法規code。我們見不到存在於語言結構中的權勢，因為我們忘記了整個語言結構是種分類現象，而所有的分類都是壓制性的：秩序既意味著分配又意味著威脅。參見羅蘭．巴特（R. Barthes）：《寫作的零度》，李幼燕譯（台北：時報，1991），頁188－189。

[44] 引自陳黎：＜不捲舌運動＞，《島嶼邊緣》，頁115。

[45] 在殖民地國家，帝國主義話語隨著殖民主義在本土的登陸，向本土文化的腹地長驅直入，使得本土文化成為支離破碎的殖民文化，帝國主義成為天經地義的支配性話語，帝國主義國家的法律條文理所當然地成為被殖民國家人民的思想和行動準則，本土的一切符號和話語因此而受到顛覆性的打擊甚至解體。這種「認知暴力」所造成的種種文化後果極為複雜，但其中不可否定的一個方面就是對本土文化和話語系統的嚴重消音（silence），以及對其應有的權威地位的嚴重剝奪，並把他們變成鞏固其殖民地位的「他者」。參見曹莉著：《史碧娃克》（Gayatri C. Spivak）（台北：生智，1999），頁165。相關論點還有博埃默（Elleke Boehmer）指出：「切斷一個人與母語的聯繫，這就意味著與他的本源文化斷絕了聯繫。」見氏著：《殖民與後殖民文學》，頁227。而關於國民政府遷台後不合理的語言政策包括官方在1946年宣布禁用日文政策，距離1937年日據時代禁用漢語前後不到十年，使人民產生適應上的困難，造成文化斷層，又在1940年推行國語本位政策，削弱台灣本土文化傳播的可能，無異複製日據時代的被殖民夢魘。

[46] 參見廖咸浩：＜玫瑰騎士的空中花園——讀陳黎新詩集《島嶼邊緣》＞，收於《島嶼邊緣》，頁3。

[47] 引自傅柯：《話語秩序》，頁227。見徐賁：《走向後現代與後殖民》（北京：中國社會科學，1996），頁149。又該書指出傅柯認為語言傳播皆為一種權力傳播，所以對於話語的控制即是一種權力投射，他將對話語主體的控制分成言語程式、話語社團、思想原則和社會佔有四種情況，並指出社會性佔有是一種在更大的範圍內的對話語主體的控制，而這種主要體現為教育制度。

[48] 引自陳黎＜新生＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁181。

[49] 根據日前筆者訪問陳黎的瞭解，陳黎一直是一位熱衷教育工作的「教師」，目前任教於花蓮市花崗國中與東華大學、慈濟大學。

[50] 七０年代隨著中共進入聯合國以及中共在國際上對台灣的打壓，國民政府「代表中國」的政治立場。在國際間遭到極大的挑戰，影響所及，國民政府在島上的威權體制與殖民體制也遭到質疑而漸漸出現裂縫，於是許多黨外運動、學生運動，漸漸崛起，如美麗島事件等。

[51] 引自陳黎：＜樹＞，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，頁196。根據寫作時間推斷，筆者認為此詩或可解讀為對「美麗島事件」的影射。

[52] 參見許悔之：＜綠島＞、楊渡：＜火燒島悲歌＞、劉克襄：＜福爾摩沙＞。

[53] 前代詩人或親身經歷「白色恐怖」或經歷光復的期盼與失落，故他們的詩作通常顯得較為慘澹不安，如以台灣本土詩人為主體的笠詩社詩人如巫永福、陳千武、李魁賢、李敏勇等人的相關詩作，參見趙天儀等編《混聲合唱——「笠」詩選》（高雄：文學雜誌社，1992）。及游喚：＜八０年代台灣政治詩報告＞，收於鄭明娳主編：《當代台灣政治文學論》（台北：時報，1994），頁357-401。除了時代、政治氛圍轉變造成詩人對政治、體制看法相對於前代詩人轉趨「溫和」外，陳黎「批判」中帶著「寬容」；「傷痕」中帶著「期許」的後殖民詩風，當然也與他自己對台灣本質與歷史的「發現」與「了解」有關，關於這部份，下文後有更清楚的瞭解。

[54] ＜二月＞的詩例與分析，請參考前文頁13-14。

[55] 引自莫那能：《美麗的稻穗》（台中：晨星，1989），頁11-13。

[56] 他有大量的詩作即是以原住民為題材，如＜擬泰雅族民歌五首＞、＜擬阿美族民歌五首＞、＜擬布農族民歌三首＞、＜白鹿四疊＞等擬原住民民謠的創作及以下引詩。

[57] 引自陳黎：＜擬泰雅民歌五首．歷史＞之四，見《暴雨》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁184。詩後註：得其黎溪即立霧溪，流過太魯閣峽谷，太魯閣泰雅族所居《花蓮縣志稿》卷首大事記第一條記載：「明天啟二年（西曆1622年）西班牙人至哆羅滿（今得其黎溪）採取砂金」。

[58] 謝世忠指出：「從漢人移民台灣開始，歷經西班牙、荷蘭人、清朝政府的有限管轄，以迄日本殖民者和1945年至1949年之後的國民政府，孫大川認為日本人來台之後一直到今天，是戕害原住民最烈的時期。統治者厲行統化政策，以種族中心主義奠基自己的國民政府，其中國語文運動之害，幾將原住民母與連根拔起。原住民一直處於無名、污名、去名、命名或賜名的戲則中。」參閱：謝世忠：＜因果的悲劇與再生的時代－評孫大川《夾縫中的族群建構》，收於《山海文論》（台中：晨星，1992），頁193。

[59] 所以詩中才稱為「大日本」，因此陳黎另一首因照片而起筆的讀畫詩——＜布農族雕像＞即紀錄與歌頌了原住民一次抗暴事件，可參閱陳黎：＜布農族雕像＞，見《家庭之旅》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷四，頁302。

[60] 參看孫大川：＜夾縫中的族群建構——泛寫原住民意識與台灣族群問題的互動＞，收於《夾縫中的族群建構》（台北：聯經，2000），頁124-159。

[61] 本文討論原住民問題時為了討論之便，採用「泛族群意識」即將原住民各部落視為一個廣泛的原住民概念來探討。孫大川認為「原住民」的泛稱成為一種族群凝聚、整合的象徵，標誌一個新的歷史起點。他引用一位排灣族原運領袖的話：「從原住民的角度來說，應該先有原住民命運共同體的認同才有各族如排灣族共同體的認同，再來才有地區命運共同體的認同。反過來講，整個原住民共同所面對結構上、體制上的問題必須先解決，才有可能解決個別族群、地區的問題」參閱孫大川：＜多元族群相遇中倫理問題之哲學反省＞，收於（《哲學與文化》，台北：1996），第三期，頁128。

[62] 即從明鄭時代大量的漢人移民。

[63] 日本殖民政府「理蕃官署」雖始終與警察機關緊密結合，顯示「監控」的企圖，對於原住民的部落調查和族群識別經鳥居龍藏、伊能嘉矩、粟野傳之丞學者的研究成果也滲透著權力支配的意圖，但從這些歷程來說，日據時代「理蕃政策」的一個重要特色可以說是，始終注意到原住民民族、文化及行政事物的特殊性。對於日人治台的相關原住民殖民政策，及關於原住民歷史變遷的論述參閱孫大川：＜從言說的歷史到書寫的歷史——台灣原住民歷史之建構與相關問題的檢討＞，收於《百年來的台灣研討會論文集》（南港：中研院台史所籌備處，1995）。及孫大川：＜行政空間與族群認同——以原住民為例＞，收於《夾縫中的族群建構》（台北：聯經，2000），頁98。

[64] 原住民長期以來在社、經地位的邊緣與其文化失落的危機，除了漢人的侵逼與國民政府政策上的失當外，應當還有許多複雜的因素，例如資本主義的引發的不利原住民種種的影響等，但因筆者力猶未逮，且避免行文雜蕪，故此處只針對漢人的類殖民來探討，待日後再深入論述之。

[65] 這裡提到的駱香林攝影作品，現收藏於《洄瀾憶往》（花蓮：花蓮縣立文化中心，1995），此詩則引自陳黎：＜蕃人納稅＞，見《家庭之旅》，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷四，頁304。

[66] 有關清代治理台灣對原住民態度的一些事蹟可以參閱郁永河：《稗海記遊》（台北：台灣銀行，1959）及一些清代的遊宦詩人所創作的詩文，大致上這些清朝的官吏或移民對原住民都是抱持著鄙夷的態度，視原住民為無知、未開化的族群，而正因為原住民是「蕃」是「野蠻」的，所以認為須受到漢人的「管理」、「教化」，雖無正面意義，但思索之，卻充滿了前所述帝國主義殖民者「救贖」的侵略假面。

[67] 國民政府的山地發展政策後，並沒有改變，反而有加劇之勢，上文所引＜太魯閣．一九八九＞一詩最後兩句寫著：「你看著紋身的他們漸次從深山遷往山麓／從山麓遷往平原」，「你看著他們漸次離開他們的家／不言不語」，就以描寫原住民從山麓遷往平原，巧妙地反映了原住民的經濟困境與文化危機，這種現象當然與漢人一直以來的移民與外來帝國主義的殖民有關，

[68] 國民政府播遷來台，廣義來說，應可視作漢人的一次大規模移民，而這個移民過程也著實造成台灣社會結構的重大改變，在經濟、文化、政治上對原住民造成非常大的影響。

[69] 政府遷台後，分別在民國四十年、四十二年、五十二年頒佈「山地施政要點」、「促進山地行政建設大綱」、「山地行政改進方案」。這三個政策綱領，有一個共同的預設：即所謂的「山地平地化」的「同化」想定，所謂「同化」政策本身及涵具十分濃厚的種族優劣之別的偏見，且在「同化」的過程中，並沒有考慮族群差異的問題，也是很「東方主義」式的思考。另在「山地平地化」的經濟政策中，由於受到民國五十年代以來台灣經濟工商取向基本性格的影響，一連串的「定耕農業」、「育苗造林」的措施，無法根本解決山地經濟問題，反而因漢人介入山地經濟開發計畫，造成對原住民經濟結構的嚴重破壞。

[70] 文化霸權的權力的支配對原住民語言、文化的干涉十分嚴重，再加上國家經濟政策及資本主義經濟力量在原住民地區由土地、生活方式到人格世界的侵蝕，在經濟和政治一起構成的權力網絡籠罩之下，造成原住民紛紛離開家園，大量往平地都市遷移。參見孫大川：＜語言、權力和主體性的建構＞，收於《夾縫中的族群建構》（台北：聯經，2000），頁37。及有關原住民的研究報告，如：《原住民政策與社會發展研討會實錄》（內政部委託中華民國台灣原住民族文化發展協會承辦，1994）；《山地行政政策之研究與評估報告書》（台北：中央研究院民族研究所，1883）；《台灣土著社會與人權現況》（台北：中國人權協會，1991）。

[71] 參見霍米．芭芭（Homi Bhabha）：＜紀念法農：自我，心理和殖民條件＞，收於羅鋼、劉象愚主編：《後殖民文化理論》（北京：中國社科，1992），頁203。

[72] 這裡的「島嶼邊緣」指原住民長期以來的邊緣處境而言。

[73] 霍米．芭芭（Homi Bhabha）認為殖民者與被殖民者之間會因為殖民關係而產生文化上的混融現象，因此他以「文化交混」（hybridity）的觀點去註解底層、被殖民階級與統治、殖民者之間的互動空間。參閱廖炳惠：＜後殖民研究的問題及前景＞，收於簡瑛瑛主編：《認同．差異．主體性－當代文化論述》（台北：立緒，1997），頁130-131。

[74] 「華浦蘭語」、「西底雅語」皆平埔族語言，荷蘭人從西元一六二四佔領台灣到西元一六六二年被鄭成功驅逐，荷蘭東印度公司統轄台灣前後共達三十九年，其間他們帶來宗教以「教化」島嶼人民，並用羅馬拼音創造一套文字（新港語），將聖經用這套文字翻譯出來，用以普及宗教之用。這首詩的內容本於歷史事蹟而有所創造，台灣土著民族一直沒有文字，荷蘭人來台後，為新港社人（今台南新市）創造了一套羅馬拼音文字，即所謂的「新港語」，荷蘭牧師教導土著民族用拉丁字母書寫他們的語言，並且用新港語翻譯聖經與宗教教材。如此一來，殖民者與被殖民者之間藉宗教傳播，產生語言的混融，這種現象當然也發生在西班牙、日本殖民時代。參閱周婉窈：《台灣歷史圖說》（南港：中研院台灣史研究所籌備處，1997），頁56-57。

[75] 陳黎＜福爾摩莎．一六六一＞獲第十七屆聯合報文學獎新詩獎首獎，這裡即是引自作者當年的得獎感言，參看（《聯合報副刊》：1995．9．20）。

[76] 值得注意的是以「女性」作為被殖民地／弱勢者的象徵，卻是殖民者常用的論述策略，陳黎在這裡用女性（少女、少婦）喻指「花蓮」，用「雜交」暗喻族群的結合，似乎落入了「東方主義」式的論述框架，形成書寫上的一個盲點，其實在陳黎的後殖民書寫中，這樣的盲點並不少，待日後論文擴展，筆者會針對此，撰文探討。

[77] 「不只是現在所說的四大族群——原住民、閩、客、外省人，早在十七世紀，她就已經是一個世界舞台。西班牙人來過，葡萄牙人經過，荷蘭人佔據過，日本人統治過……這一切構成了台灣的特質；一種因不斷混血、包容，激發出來的生命力。這其中當然有一些痛苦或衝突，可是終極來說，是偉大而動人的。」見陳黎：＜在島嶼邊緣．跋＞，收於《島嶼邊緣》，頁202。

[78] 同上註。

[79] 參看陳黎：＜尋求歷史的聲音＞，收於《東海岸評論》（花蓮：文化中心，1995），第八十五期、八十六期，頁 3 及頁 8。

[80] 筆者發現陳黎的後殖民書寫脈絡，從早期《暴雨》（1980-1989）到《島嶼邊緣》（1993-1995）中的後殖民書寫，似乎可以找到一個從激烈批判到包容認同的詩／思路，雖然有些「批判」與「包容」是同時並存的，如＜太魯閣．一九八九＞等，但大體來說，這樣的詩／思路是存在，而有跡可尋的。

[81] 引自博埃默（Elleke Boehmer）：《殖民與後殖民文學》（香港：牛津，1998），頁197。

[82] 在混融性文化中，詩人發現在後殖民情境中，本土文化並沒有完全被消滅，而是在某種意義上以交混的方式呈現。

[83] 正如後殖民理論者博埃默（Elleke Boehmer）所強調的：若想從不同的歷史、種族和隱喻方式中，重新構築起被殖民統治所破壞的一種文化屬性。這種需求是一種「尋根」、尋根、尋找原初的神話和祖先、尋找民族的先父先母：總之，這是一種恢復歷史的需求。參閱博埃默（Elleke Boehmer）：《殖民與後殖民文學》，頁203。

[84] 引自陳黎＜太魯閣．一九八九＞，見《陳黎詩集Ⅰ》，卷三，頁212。

[85] 引自陳黎：＜島嶼飛行＞，收於《島嶼邊緣》，頁198。

[86] 引自同上註，頁197。

[87] 詩後有註：「珂珂爾寶，山名，屬中央山脈三叉山支脈，在花蓮縣境內」。引自＜島嶼飛行＞，收於《島嶼邊緣》（台北：皇冠，1995），頁199。

[88] 參看奚密：＜本土詩學的建立——讀陳黎《島嶼邊緣》＞，頁47。

[89] 關於「去殖民」台灣學者陳儒修有一個比較簡略而清楚的定義，他認為所謂「去殖民」需視為被殖民主體行動的力量與開始，用以脫離殖民經驗所產生的困境。參看陳儒修：＜電影中的台灣意識＞，收於簡瑛瑛主編：《當代文化論述認同、差異、主體性》（台北：立緒，2000），頁156。

[90] 參看 Ashcroft ，Bill．Griffith， Helen Tiffin．1989．The Empire Writes Back:Theory and Practice in Post-colonial Literatures．London and New York: Routleedge。見邱貴芬：《仲介台灣．女人：後殖民女性觀點的台灣閱讀》（台北：元尊，1997），頁162。

[91] 引自陳黎：＜島嶼邊緣＞，收於《陳黎詩集Ⅰ》，卷四，頁305。

[92] 參看張芬齡：＜親密書：英譯陳黎詩選導言＞（台北：書林，1997），頁25-43。

[93] 「後殖民的立場」只抗拒帝國及殖民霸權的權力支配、重建文化主體與精神；「後結構的思考」則為一種「去中心」的思考，旨在重建主體而包容多元文化，避免重建主體之後，再成為另一形式的霸權論述。

[94] 參見班那迪克．安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯（台北：時報，1999），頁180。

[95] 台灣文學反應台灣的社會與文化生態，對此陳芳明師認為：「戒嚴體制一旦瓦解後，一度被視為思想禁區的題材，都次第滲透於文學創作中，台灣意識、原住民文學、眷村文學、女性意識文學、同志文學、環保文學等等的大量出現，證明一個多元思考的時代已經來臨。……文學景象繁榮的一個事實，莫過於許多作家對於既有的霸權論述不約而同展開挑戰。對長期戰有支配地位的中華沙文主義進行顛覆，是台灣意識文學的重要目標。對於偏頗的漢人沙文主義表示徹底的懷疑，則是原住民文學在現階段的重要關切。對於福佬沙文主義不斷膨脹的憂慮，是眷村文學的顯注意題之一。對於傲慢、粗暴的男性沙文主義迫切質問，是女性意識文學的優先任務。……」參見陳芳明師：＜後現代或後殖民＞，《書寫台灣》，頁41-42。

[96] 在《世紀末》的對話錄中，日本哲學家梅原猛（Takeshi Umehara）便說：「在後現代這種多元的各自為政的時代裡我們需要所有族群共存、南北半球共容的新原則。新原則之一即是互助主義，這是除了控制與服從之外的另一條人類相處之道」。參見廖炳惠：＜台灣：後現代或後殖民＞，見《書寫台灣》，頁86。

[97] 霍米．芭芭（Homi Bhabha）指出：「批判語言之所以有效，並非因為他永遠把主奴分開，打開一個互譯的空間：形象地說，這是一個雜交的場所，構建一個「非此非彼」的新的政治對象，適當地疏離我們的政治期待，從而改變我們認識政治時機的形式。把政治行動和政治理解設想為一種空間的開放，接受並調節介入時的結構差異，避免過早得出某種社會的對立統一或矛盾，這是一件富有挑戰性的事情。這表明歷史正在發生，當然是在理論的書頁發生，在我們為明歷史過程而建構的體系和結構中發生。」參閱霍米．芭芭（Homi Bhabha）：＜獻身理論＞，收於羅鋼、劉象愚主編：《後殖民主義文化理論》（北京：中國社科，1999），頁187。