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台灣政治史的重新建構* |
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施正鋒 淡江大學公共行政學系暨公共政策研究所教授 |
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Writing history is as
important as making history. Kemal Ataturk（Çetin,
2004: 347） I feel one of the
obligations of the public element of my intellectual life is to give voice to
the dead, especially of the victim…. The living need history, too. Not
to be made to feel guilty for a past they are not responsible for or cannot
change. The living need a history disturbing enough to change the
president. Greg Dening（Newmann,
1998） In any case,
the historian cannot choose to be neutral; he writes on a moving train. Howard Zinn（1990:
35） We are neither
Europeans nor Indians, but a mixed species midway between aborigines and
Spaniards. Americans by birth and Europeans by law, we find ourselves
engaged in a dual conflict, disputing with the natives for titles of
ownership in the country of our birth against the opposition of the [Spanish]
invaders. Thus our position is most extraordinary and complicated. Simón Bolívar（Humphreys
& Lynch, 1986: 25） Every Hispanic
American sought only to take the place left by the conquistador. From
the dominated man which he was, he aspired to be the dominator of the
weakest. . . . Meanwhile, the rest of the world marched forward,
progressed, and made history. Hispanic America continued to be a
continent without history, without a past, because the past was always
present. Louis Hartz（1964:
169） 壹、前言 作為一種社會建構（social construct），歷史是對於過去的呈現（presentation）、或是重新呈現（representation）；透過對於過去的詮釋，可以了解現在的自己，並且為未來的行動提供方向（Çetin, 2004: 347-48）。根據Zinn（1990: 275）的歸納，所謂的「歷史意義」可以有兩種解釋：（一）想辦法由過去找到自己；以及（二）藉著過去來幫助現在。如果將前者運用到極至，可能發展為命定的想法，把歷史當作是自己的負擔；後者則將歷史當作改變世界的幫手，這是操之在我的作法（Zinn, 1990: 54）。 就前者而言，就是對於所謂「歷史教訓」的套用，把歷史當作是礦場，只有在用來印證現在才去挖出來使用（Hobson, 2002: 5）；特別是採取歷史決定論（historical
determinism）的方式來詮釋現在，這種用法其實是以歷史事件來束縛自己。相對地，如果從政治家的角度來看，就是以現在來看歷史學者對於過去的了解，透過「政治的歷史面向」（politics in history）、或是「歷史中的政治」（politics out of history），由歷史事件來鑑往知來，譬如說古巴飛彈危機事件、或是慕尼黑事件，以作為決策的依據（Aron, 1978; Zinn, 1990）。 從建構論（constructivism）的觀點來看，集體認同（collective identity）的產生除了在於一些想像的共同原生性（primordial）特徵以外，更重要的是這群人是否有共同的經驗、歷史、或是記憶；因此，如果說歷史是一種共享的公共記憶（public memory）、或是集體記憶（collective memory）的話，那麼，歷史的論述其實就認同的論述（Çetin, 2004: 348）。然而，對於「何者要記憶、何者要失憶」，歷史往往是高度選擇的，也就是要尋求「可資使用的歷史」（usable history）。因此，所謂「還原歷史真相」的說法，背後隱含著一個更基本的問題，也就是「誰的歷史真相」；端賴於歷史書寫、或是記憶的主體的不同，歷史所呈現的往往是「多重的事實」（multiple facts），而歷史詮釋也難免是相互競爭的。 特別是當歷史是硬加在（imposed on）被統治者身上之際，無非是要用來塑造被支配者的認同。如果由「知識就是力量」的脈絡來看，歷史往往是由統治者、或是戰勝者所書寫的，也就是透過政治力量來建構文化、思想上的霸權（hegemony）（Çetin, 2004: 349），因此，歷史所反映的無非是一種支配性的結構：一方面，擁有政治權力就可以掌握歷史的書寫，另一方面，歷史書寫是用來鞏固既有的權力（圖1）。
其實，對於歷史作如此的工具性理解，只能說是將歷史當作一種權力與認同之間的中介變數而已，也就是說，權力關係決定了認同如何作定義，而歷史只是用來強化、或是減弱這樣的關係（圖2）。如此一來，不只是說歷史的書寫淪為臣服於政治力量的次要因素，連認同的形成也只能由權力來作想像，這當然是過於決定論的看法。這就是所謂的「歷史的政治」（politics of history）。
其實，不僅是權力與認同有雙向的（recursive）因果關係，連歷史也可以分別與權力、以及認同作雙向的互動（圖3）。只要我們有生活在同一個國度的意願，那麼，歷史的改寫可以視為一種族群和解（reconciliation）的嘗試，也可以進一步用來凝聚嶄新的民族認同（national
identity）。
身為政治學者、又是台灣歷史學會的常務理事，我們一直覺得有強烈的學術義務，要去釐清歷史與政治之間的關係。我們在先前寫過〈客家人由中國遷徙台灣──台灣客家族群認同的打造〉（施正鋒，2000）、〈建構台灣政治史的嘗試──由creole到mestizo的墾殖社會〉（施正鋒，2001a）、〈台灣民族運動的反思〉（施正鋒，2001b）、〈原住民族的歷史重建〉（施正鋒，2002）、〈台灣民主化的挑戰──國家肇建、民族塑造、以及國家打造〉（施正鋒，2002）、〈台灣在「李登輝時代」的民主轉型〉（施正鋒，2003）、〈由後殖民的觀點看台灣獨立運動〉（施正鋒，2005）以及〈台灣認同的的重新呈現〉（施正鋒，2006）。在下面的章節裡頭，我們先將由政治學的發展來看歷史的功能，緊接著，我們要考察自來台灣的政治史是如何被呈現的，再來，我們將檢視有關如何詮釋台灣史的觀點，也就是「內地化」、以及「土著化」兩種看法，最後，提出我們自己的「墾殖社會獨立建國」概念架構。 貳、政治學與歷史學 政治學的起源有哲學、法學、以及史學，我們甚至於可以說，現代的政治學大致是由歷史學發展而來，也就是「由歷史學者進行歷史事件的研究」，來印證政治上的通則；已故的英國政治學者S. E. Finer便曾經說過：「政治學如果不碰歷史是不可思議的。」E. A. Freeman也有一句名言：「歷史是過去的政治、政治現在的歷史。」Lord Action在1895年榮昇劍橋大學教授之際也說過類似的話：「政治學是歷史潮流的沉績物，宛如河流中的金砂一般。」（Qvortrup, 2004: 128）。我們可以看到，這些學者並不是純粹為了歷史本身而作歷史研究，而是想要透過歷史所提供的紀錄來了解政治現象，也就是Finer所深信的，「當下唯有透過過去才能了解現在」（Qvortrup, 2004: 130、132）。 戰後，由於美國為主的政治學在受到行為主義（behavioralism）影響，與歷史漸行漸遠，不像歐洲研究政治的學者受到歷史社會學的薰陶，仍保有相當濃厚的歷史途徑；一直要到1970年代末期、1980年代初期，比較歷史分析（comparative
historical analysis）的研究方法重新為社會科學家重視，才開始有人對於這樣的歷史切割走向加以挑戰，譬如Charles Tilly（Qvortrup, 2004: 128-29），終於有新制度論（new institutionalism、neo-institutionalism）在1980年代的蓬勃發展，特別是其中的歷史新制度論（historical new
institutionalism），強調由歷史事件的比較分析，來看國家制度的變遷（institutional change）（Robertson, 1994: 131-39）。 如果我們把歷史發展約略分為上古、中古、近世、近代、現代、以及當代，那麼，荷西之前的所謂「史前時代」，並非原住民族沒有歷史，而是沒有文字書寫的歷史。其實，在傳統大中國的思維中，台灣只是地方、不是國家，因此只能有「方志」的編修；日本殖民統治循例，也只是消極地進行「舊慣」的調查；戰後，國民黨政府延續「通志」的編纂，以羈靡地方仕紳（吳密察，2006）。在戒嚴時代的台灣，研究台灣史是不被鼓勵的，甚至於是被視為危險的工作，因為很可能牽涉到對於國民黨政權是否為正統的詮釋（陳木杉，1997：302）；因此，除了表徵「中華民族擴展」的開發史以外，在政治史裡頭，就屬斷代的抗日運動史是比較可以接受的。這種「既無歷史、何來政治史」的冠冕堂皇說法，就是要以專業的理由，方便地否定台灣史的研究、或是教學的必要性。一直要到解嚴以後（1987），前總統李登輝倡議「台灣優先」，台灣忽然被「發現（天下編輯，1992）」，對於鄉土的關懷被認為合乎人性而接受，台灣史的研究才被「史蹟」、「源流」的束縛下逐漸鬆綁、甚至於被視為顯學（彭明輝，2002：114）。除了說開始有「國民中學認識台灣歷史篇」的課程（國立編譯館，1997），中央研究院經過十年的籌備（1993-2004），也終於有台灣史研究所，而台灣政治史也開始在大學教授。 大體而言，我們可以由三個面向來看台灣的歷史呈現（圖4）：首先，就縱切面而言，我們可以由原點的通史出發，然後，隨著時間的推移，可以有史前、荷西、明鄭、清治、日治、以及國治等斷代史；接著，從橫切面來看，我們可以有政治史、經濟史、社會史、以及文化史等專史；再來，我們依據書寫的對象（object）、或是主體（subject），也可以分別有族群、或是民族史，譬如原住民族、鶴佬人（福佬人、閩南人、河洛人、Ho-lo）、客家人（客人）、或是外省人（新住民）。
經過這樣星羅棋布般的分類（typology），我們進一步來看政治史的分布。姑且不論當代史、或是政治人物的傳記，我們可以看到，有關台灣政治史的書寫，大致是集中在通史、或是綜合性的歷史論述；特別是在進入二十一世紀，以「台灣史」、或是「台灣歷史」為名的專書、或是教科書，有如雨後春筍一般紛紛出現。如果以斷代史看，則以有關日治時代的專論最多，或許是因為不管政治立場為何，都可以找到發揮的立足點；如果由書寫者立場的光譜來看，由主張與中國統一、保持現狀、無色彩、本土派、到台灣獨立建國，即使國家定位的看法不同，不過，大致是有反殖民的共識。同樣地，明鄭政權可以持續受到青睞，除了有益確認政權的正當性以外，應該還有實務上的工具性運用，譬如未來與中國談判的可能。相對之下，清治、或是台灣民主國就比較不受到重視。 如果就戰後的政治發展而言，也大體可以使用光譜的方式來排出作者的政治立場，由許介鳞（1996、2001）、彭懷恩（1987）、到李筱峰（1987），政治立場涇渭分明。至於二二八事件的書寫，由當時官方的「二二八事變」（林木順，1990）、行政院研究二二八事件小組（1994）的「二二八事件」、陳翠蓮（1995）的「二二八悲劇」、到王建生等人（1984）的「二二八革命」，光是如何加以稱呼，就可以大致看出是否有褒貶臧否的意圖。相對之下，有關台灣獨立運動的發展，大多數是由本土派、台獨人士、或是外國人來執筆。 在過去，或許歷史的書寫並沒有特別作族群的區隔，除非是涉及族群間的衝突，譬如閩客之間的械鬥，然而也因為如此，少數族群的觀點很可能被一般化的處理，因而被稀釋掉了；不過，也有一些特例。社會學者蕭新煌與黃世明（2001）對於客家族群的地方政治發展作了相當詳盡的描述，尹章義（2003）則從開發的角度來看客家史。歷史學者藤井志津枝（2001）探討百年來的原住民政策；另外，政治人類學者王嵩山（2000）對於原住民鄒族的政治制度也有描繪。歷史學者翁佳音（2001）嘗試考證荷治時期平埔族大肚番王的政治安排；人類學者Shepherd（1995）顯示清廷如何積極介入漢人與平埔族之間的競爭；社會學者柯志明（2001）由土地權著手，說明清廷如何周旋於漢人、平埔族、以及生番之間的「三層制族群分佈」。 整體來看，有關台灣政治史的書寫，如果扣除政治運動者、統派論述、中國觀點、以及官方核准的樣板以外，絕大多數是由歷史學者來進行，包括鄭欽仁（1989）、張炎憲（1995）、吳密察（1991）、李筱峰（1987）、以及薛化元（1996），都是台灣歷史學會的成員。相對之下，政治學者參與台灣政治史詮釋的並不多，除了當年流亡海外的黃昭堂（1989）、盧修一（1990）、以及許世楷（2006）以外，就剩下江澄洋（1995）、陳翠蓮（1995）、以及許介鳞（1996、2001）。論真來講，真正標榜書寫「台灣政治史」的，倒是一位美國政治學者Denny Roy（2003）。 參、由「內地化」到「土著化」的史觀 儘管我們看到學者刻意避開政治立場、小心翼翼地要想從事「中立」台灣史研究，特別是動輒得咎的政治史，然而，如果沒有史觀，所謂的「客觀」呈現，充其量也不過是拾人牙慧的史料堆砌，甚或於充當政治正確的幫兇，譬如過去國民黨的政治控制、或是中國的「政治牽扯」。不過，當政治學者陳延輝（2002）寫出〈有關台灣政治史編寫的思考〉，頗有「有為者亦若是」的自我期許。我們可以將書寫台灣政治史的觀點，大略歸納為中華民族擴展／移墾社會的內地化、移民社會的土著化（indigenization）／外來政權的本土化（naturalization）、以及墾殖社會的獨立建國三大類（圖5）。
在「台灣是中國神聖不可分的領土」的框架之下，台灣的歷史被視為「中華民族在台灣拓展」的一部份（陳奇祿，1981：1），因此，經過漢人開發以後，接下來就是要進行李國祁所謂「移墾社會」的「內地化」工作，也就是在「地理延伸」之後，在「開山撫番」的過程中，如何進一步將中國的政治、社會、以及文化移植台灣，同時，還要從事經濟「現代化」、以及政治「民主化」的努力，（陳其南，1987：159-76；王晴佳，2002：99-107）。在這樣的脈絡之下，台灣是「海洋中國」（余英時，1992：i），是一個「在現代化過程中的中國社會」（魏鏞，1985），是「中國現代化的實驗室」（尹章義，1986）。在冷戰時期，台灣不只是自我定位為「反共的堡壘、自由的燈塔」，甚至於，這個「島嶼中國」往往被歐美社會科學家視為研究中國社會文化的「實驗室」、或是「代用品」（陳紹馨，1979：1）。然而，如果我們比較日治時代的「內地延長主義」，可以看出，「內地化」只不過是企圖在殖民地進行同化政策的代名詞，也就是中國式「皇民化政策」的翻版。 陳其南（1987）在1970年代中期，直接批判「內地化」的看法，另外提出「土著化」的詮釋，也就是台灣的漢人社會如何由「移民社會」轉型為「土著社會」；如果使用當前流行的「認同政治」觀點來看，就是台灣人如何拋棄心態上的「祖籍意識」，「以建立在台灣本地的地緣和血緣意識做為新的社會群體認同指標」，「重新肯定台灣這地方才是自己的根據地」（頁156-58）。陳其南（1987：160-61）認為，「內地化」所處理的對象是台灣所有的族群，包括如何將漢人移民的政治、以及社會組織「與中國同化」，同時，還要進行原住民族（高山族、平埔族）的「漢化」，相對之下，他所主張的「土著化」，主要的對象是漢人移民如何，因為，原住民族沒有土著化的問題（頁161）。 根據陳其南（1987），就是因為漢人移民在清朝已經「定著化」，就沒有東南亞華僑所面對的認同問題（頁179-80）；不過，經過三十年來的政治發展，我們看到當前台灣認同與中國認同的糾葛，可以大膽說陳其南當年的判斷是過於樂觀的。儘管如此，日後蔣經國過世前為了「革新保台」所進行的國民黨政權「台灣化」、以及李登輝總統任內推動的「本土化」，大致不脫陳其南所揭櫫的「土著化」藩籬，也就是一個「外來政權」如何本土化的過程。若林正丈（2004：258）認為在台灣的「中國國家」為「中華民國的台灣化」，稱之為「中華民國第二共和」；李登輝自己則稱為「中華民國在台灣」。 在李登輝時代，杜正勝（2004）為了要匡正「中國為主體、台灣附屬」的史觀（頁21），提出「同心圓」的看法，也就是由鄉土史、台灣史、中國史、亞洲史、到世界史，「由內到外」、「由近及遠」（頁70）。這樣的歷史、文化、以及教育觀點，與「立足台灣、胸懷中國、放眼天下」的政治論述，頗有異曲同工之妙，也就是堂堂正正地以台灣為主體，同時，又要試著以世界來沖淡中國的制約；問題是，為何台灣往外延伸，首先要接觸的是中國，而不是南太平洋的南島民族（Austronesian）國家，更不是戰前、戰後與我們關係密切的日本、或是美國？由此可見，不管是李登輝想要追求的「新中原」、還是陳水扁所堅持的「華人國家」，依然是擺脫不了漢人血緣、或是華人文化的束縛；也難怪由杜正勝等人（2004）編著的《中國文化史》，竟然會將「台灣經驗」收納為探討的對象。 整體來看，「內地化」的說法只是把台灣當作母國的邊疆、或是殖民者的殖民地，在領土取得、或是軍事征服之後，必須進一步加以開發、或是展開發展，同時，更要賜與教化、或是進行同化，終究，就是要把這裡的百姓變成忠心不貳的臣民、或是皇民。在最壞的情況下，這裡是海禁政策之下、盜匪罪犯流竄的淵藪之地；在最好的情況下，如果能僥倖獲得寵幸，可以做為抵禦外犯的屏障、揮軍南進的基地、或是封鎖陸權的航空母艦。在這樣的構思之下，人民只是被統治的客體，不會被允許有自主的思維，更不用說妄想要脫離甲禮（傀儡）的苦海，因而，卑微的本島人（islanders）必須像希臘神話中的薛西弗斯（Sisyphus）一般，永無止境地作出最高的奉獻，不管是參與革命、內戰、還是戰爭，不管是被當作同志、同胞、還是軍伕，唯有任勞任怨、逆來順受，乞求終有一天會獲得垂憐，才能與內地人（inlanders）／大陸人（mainlanders）享有同等的待遇。在此之前，台灣人只能乖乖地接受任人擺佈的命運，好像是有耳無嘴的孩童、不能稍有異議，否則，就是不聽使喚的「麻煩製造者」，必須要接受最嚴厲的處罰，不管是軍事鎮壓、外交封鎖、還是經濟制裁。 表面上看來，「土著化」的論點似乎是對漢人移民的一種救贖，也就是試圖超越被動的工具性定位，不管是鄭氏王朝的「反清復明」、還是蔣氏王朝的「反攻大陸／反共抗俄」，要以土斷來確立外來政權統治的正當性。儘管這樣的論述已經改頭換面，將立足點放在台灣，鄭經政權轉而採取屯兵拓墾、引入文教，小蔣政權低調調整目標為含糊其詞的「三民主義統一中國」，然而，卻改變不了兩個政權都是「沒有母國的殖民王朝」的本質，也就是說，不管「東寧王國」、還是「中華民國」，都是硬生生地加在老百姓身上的殖民政府，只不過，他們卻已經沒有退路了、沒有所謂的母國可以回去了。因此，所謂的「土著化」，其實，就是流亡政權將中國的統治制度移植台灣、把「同心圓」的中心由中原移到台灣；雖然台灣或許不再是中土的邊陲，然而，對於當地人來說，垂直重疊加上去的國家機器，卻掩飾不了殖民架構下的支配關係。 雖然李登輝在總統任內推動政治民主化，奮力擺脫國民黨的黨國體制，特別是裂解國民黨，他甚甚至於自豪將「中華民國在台灣」轉型為「台灣中華民國」，也就是將台灣身軀藏匿在中華民國的外殼之下，然而，這樣的巧思建構，卻隱藏不了這個國家是外來漢人後裔所掌控的事實。同樣地，在民進黨於2000年上台以後，即使政權和平轉移，然而，對外而言，「中華民國是台灣」仍然與「中華人民共和國」糾纏不清；對內而言，表面上看起來是改朝換代的壯舉，千呼萬喚，卻也不過是取而代之的戲碼罷了。更嚴重的是，如果說經過三代，不請自來的外來移民（immigrants）可以蛻變為本地人（natives），然而，對於原住民族（indigenous peoples）來說，只要自己老是被當作「他者」（other），那麼，即使台灣人／本省人出頭天、當家作主了，不管是「土著化」、還是「本土化」，也不過是另一件用來合理化漢人政府進行統治的國王新衣。 肆、墾殖社會的獨立建國 如果說「台灣的中華民國化」就是「內地化」的經典代表，那麼，「中華民國的台灣化」就是「土著化」的最佳例證，兩者都是政治建構的混合體（hybridity），也就是不放棄台灣與中國在血緣、文化、甚至於政治上的臍帶。就原生（primordial）的角度來看，人們對於先人的出生地帶有浪漫的憧憬，原本是人之常情，特別是在殖民統治之下，然而，當父祖之國忍心棄絕親生子女而去，不僅是彼此恩斷情絕，連後人也是「田無溝、水無流」，因此，情感上的眷戀終將隨時間推移而逝去；尤其是在文攻武嚇的情況下，如果還有半點羈絆，除非說是政治權力、或是經濟利益的盤算，恐怕也是匪夷所思的單戀。 由「內地化」到「土著化」，詮釋台灣政治史的最大瓶頸，就是無法突破一個民主政治上最基本的原則，政治制度／政權／國家是因為人民而設計的，不應該勉強老百姓要去接受不請自來的統治者，因此，如果說異族的荷西、日本、甚或滿清政權都是殖民政府，那麼，漢人的明鄭、以及國府政權所遂行的就是一種「內部殖民」，也就是試圖就地合法的違章政權，卻不改政治垂直分工的本質。就內部統治階層人數的多寡而言，不管是典型的金字塔型少數統治（譬如荷西、鄭治、清治、日治、國治）、還是倒金字塔型的多數統治（譬如漢人之於原住民、或本地人之於新移民），只要支配關係存在，即使被支配者心甘情願，這就是殖民統治（colonialism）；即使所謂的本土菁英取代殖民者上台，只要原住民族永遠在社會的最底層沉淪、後來的移民不願／無法把這塊土地變成自己的新故鄉，那麼，所謂的「本土政權」，也不過是一個披著原生特質的「族群化國家」（ethnicized state），而原本期待的包容性（inclusive）「公民式民族主義」（civic nationalism），當然會被指控為排他式的（exclusive）「族群式民族主義」（ethnic nationalism）；即使這個國家在形式上（nominal）取得對外的主權獨立，只要在心靈上掙脫不了對於原有政治制度、經濟結構、以及文化覇權的實質（substantive）倚賴，甚至於要全力加以捍衛，這就是一種後殖民的狀態（post-colonialism）。 針對傳統的「中原文化至上主義」對於蠻夷的歧視，鄭欽仁（1989：8-10）提出「以人民為主體」的呼聲，也就是希望位於邊疆的台灣漢人能被尊重；曹永和（2000：445-49）也有「台灣島史」的想法，認為傳統的歷史書寫過於強調統治者的看法，因此，主張「人民的歷史」。不過，相較於「這是誰的國家」的質疑，究竟「甚麼是人民」、「誰來定義人民」、以及「如何定義人民」，也必須有進一步的討論。同樣地，黃昭堂（1998：4）的「沒有母國的殖民王朝」、以及李筱峰（2003：68-69）的「佔遷者政權」，主要是在否定強調法統、卻又無根的國民黨政權的正當性，似乎對於講「台語」的李登輝、陳水扁政府比較有好感／信任感，然而，對於要如何面對原住民、甚或「在台灣的中國人」（外省人），除了抽象的「認同台灣」原則／口號以外，尚未見到他人有提出更積極的公式，來處理民族認同分歧的難題。 若要打破台灣人長久以來的「孤兒意識」，絕對不是「重回祖國的懷抱」、或是「半路認老爸」，因為，只要不是自己雙手建立的國家，永遠有再度被要求「犧牲小我、成全大我」而割讓的機會。在我們的構思中，所謂的「獨立建國」，並不是廉價的及瓜而代，而是要在一個「墾殖社會」（settler society），重新建立「民族國家」（nation-state）。在這裡，所謂的「民族」（nation），並非指具有共同血緣、語言、或是文化特徵的一群人，而是指相信彼此在現在、以及未來有共同的命運，同時，又認為彼此的福祉必須透過一個共同的國家，才能夠獲得保障，簡而言之，就是希望共同生活在一個國家之下的一個「命運共同體」；因此，這是一種「政治性民族」、而非「文化性民族」，也就是說，這是像美國、或是瑞士一般的民族，把生活在同一塊土地上的人民凝聚成一個民族，而非德國、或是義大利一般的民族，想要把具有共同血緣、文化的人結合起來，進一步統一／組成一個國家。而這個國家的定位是「民族的國家」（national state、nation’s state），有別於人類過去出現過的城邦國家（city state）、帝國（empire state）、或是王朝國家（dynastic state），也就是說，在這個國度之下，人民（people）不再是臣民／子民／老百姓（subject），而是享有國家權利、以及承擔國家義務的公民（citizen）。 當然，這裡必須問，究竟這個民族是如何想像出來的，也就是說，「台灣民族」是如何建構的；否則，如果只是關心民主化的過程，枉顧何者為主體，那麼，台灣本身的民主化很可能將被視為次要的、是可以犧牲的，因為，必須永遠為層級更高的個體所定義出來的目標來服務，從屬的自己並沒有置喙的餘地。 就社會的屬性而言，我們將台灣定義為一個「墾殖社會」，而非「移民國家」。所謂的「移民」，是指在主動、或是被動的情況下，遷徙到一個新的國度，而且會想辦法融入這個主流的社會。相對之下，「墾殖者」（settler）不是單純的移民，他們一旦移入，還會把原鄉的社會制度加以移植；他們也不是一般的「殖民者」（colonist），因為他們背後並沒有一個可以依靠、或是回灌財富的本國（metropolis）。所謂的「墾殖國家」有兩種，第一種包括指美國、澳洲、紐西蘭、加拿大、以及拉丁美洲國家，是指墾殖者來到新天地建立自己的國家／王朝以後，一方面要擺脫母國的控制，另一方面，還要面對原住民族對於統治的挑戰；另一種是沒有原住民族的社會，譬如過去白人少數統治的南非、以及羅德西亞（津巴布威），也就是在帝國主義者離去以後，墾殖者繼承殖民政府、或是成立新政府，繼續支配居本地人。 台灣的社會結構可以說是前面兩者的結合，也就是說，這是一場同時在進行兩條戰線的奮鬥：對內而言，首先，墾殖者（鶴佬人、以及客家人）與新移民（外省人）搶奪政權的主導，其次，兩者必須面對原住民族（平埔族）消聲匿跡的歷史責任，再來，在全球化的情況下，本地人必須思考如何接納最新一波的移民、以及心繫台灣的外移離散者（diasporas）；對外而言，這個國家除了要面對母國併吞的威脅、以及統派的木馬屠城，還要時時提防其他強權的覬覦、以及買辦的裡應外合。我們（施正鋒，2001a）先前曾經建構了一個墾殖社會的政治架構（圖6），在此略加修飾（圖7），也就是把移民再區隔為墾殖者、以及新移民，以呈現不同波移民可能存在的差異，同時，也顯示強權與母國之間的關係、及其對墾殖國家可能的影響。
在我們所構思的概念架構中，國家／政府界於社會、以及國際體系之間，在不同的歷史脈絡之下，有三種可能的角色（Shih & Wu, 2005）：（一）在建構主義（constructivism）之下，國家是社會與國際體系的介面，政治決策者面對國際關係上所謂的「二階競局」（two-level game），將內外的挑戰視為資源、以及限制，希望維持國家最高的自主性（autonomy）。（二）在結構主義（structuralism）之下，國家聽命於國際體系，政治菁英對於外部強權、或是母國言聽計從，甚至於就是帝國主義者的統治工具，族群關係注定要被統治菁英所操弄。（三）在還原主義（reductionism）之下，國家從屬於社會；端賴社會對於多元族群的整合情形，國家有可能信奉多元文化主義，也有可能自我矮化為族群化的國家。 不管是從獨立運動、民族運動、還是民主化的角度來看，墾殖國家必須面對「國家肇建」（state-making）、「民族塑造」（nation-building）、以及「國家建構」（state-building）的三大任務，也就是在列強環伺的夾縫中確保國家主權的獨立（施正鋒，2001b、2005）、在族群競爭的徬徨中凝聚民族認同的共識（施正鋒，2000、2001a、2002、2006）、以及在後殖民體制的迷惘中進行民主制度的打造（施正鋒，2002b、2003）。就優先順序而言，先有獨立自主的國家，才能奢言內部的認同凝聚、以及制度建構；同樣地，如果認同有嚴重的歧異，對於如何設計政治制度就很難有共識。不過，就實際上的推動而言，這三項課題可以齊頭並進、而且是相互影響的（圖8）。也就是說，雖然國家主權獨立是最先決的條件，然而，如果內部對於民族認同、以及國家體制的認識相持不下，就會大大減弱對外的看法是否一致；同樣地，就是因為大家對於國家定位、以及國家體制缺乏共識，連帶地，也會阻礙民族認同的趨同走向。
陸、結語 就傳統的看法，歷史只能反映權力擁有者的看法，或是政治力量用來塑造認同的一項工具而已，也就是說，歷史若不是被動的應變數，頂多也只是強化、或是弱化上述依賴關係的中介變數。既然歷史是手握槍桿者最方便的統治利器，歷史的書寫自然是兵家之爭的關鍵場域；誰掌有歷史呈現的控制權，誰就控制百姓的思想認同，就可以冠冕堂皇羈靡沒有自主性的眾生。 其實，認同、權力、以及歷史三者是可以相互建構的，也就是說，一方面，權力宰制者歷史的書寫、以及認同的塑造，另一方面，認同決定著歷史如何呈現、以及權力如何運用，更重要的是，歷史的了解除了可以幫助我們做自我了解，同時，也可以提供我們自我賦權（self-empowerment）的契機；特別是對於被支配者而言，在面對支配者所威脅的直接暴力、殺人不見血的結構性暴力、以及無所不在的文化性暴力之際，要打破這種看來似乎是萬劫不復的宿命，相較於流血革命，歷史的重新認識雖然工程浩大，卻是社會成本最低的選項。 在台灣，歷史自來是外來政權的統治工具。負載著統治者所灌輸的沉重歷史，台灣人一直是逆來順受的客體，彷彿是歷史水晶球之中被設定的楚門，很少人會去懷疑統治者的正當性。在政治民主化的過程中，儘管史觀由「內地化」調整為「土著化」，不過，即使不再強調逐鹿中原，基本上，還是以自認為是漢人者、或是漢化的平埔族的觀點，來作為自我詮釋的中心，對於如何與原住民族進行歷史，並未嘗試作通盤的反思。在定義含混的「本土化」呼聲中，如果認為光憑共同的語言就是凝聚集體認同的充分條件，那麼，勢必要重蹈覆轍歷史的錯誤。 我們提出「獨立建國」的觀點，主張台灣是一個想要拒絕母國併吞、以及強權支配的「墾殖社會」，也就是說，這是由原住民、墾殖者、以及新移民所共同要建立的新國家。對外而言，台灣既非母國的邊陲、也非強權的傀儡，不只滿意於事實的獨立，也想要法理上的獨立，不只是要取得形式上的自主，也想要享有各層面的實質自主。對內而言，如果多元族群有意願生活在同一個國度之下，一方面，彼此必須思考在尊重原生性文化差異的情況下，如何戮力消滅有形、或是無形的結構性不平等，另一方面，在體認到彼此的集體經驗的確有別的情況下，如何在衝突中逐漸摸索出大家的共同願景、以及互動的規範。這也就是獨立建國的「國家肇建」、「民族塑造」、以及「國家建構」的三戟工程，在確保台灣國家主權獨立的條件下，以積極的國家制度的建構，嘗試著去累積族群成員作為公民的正面記憶。 到現在為止，台灣政治史的重新詮釋，絕大多數是由具有強烈本土意識的歷史學者在衝鋒陷陣，政治學者如果不是統治者的御用工具，頂多也是選擇明哲保身。然而，如果不能由歷史學與政治學的相互沖激中汲取滋養，政治學的研究將繼續奢侈地將精力放在「客觀上可以觀察得到的政治行為」，政治學者自以為「學術中立」而沾沾自喜，實際上是有辱於作為知識份子的自瀆行為，也就是「讀冊讀到kha-gia-piaan（背部）」。 如果說歷史學隸屬人文的範疇，而政治學則歸社會科學類，兩者的研究精神（ethos）雖非南轅北轍，不過，仍然有相當大的磨合努力空間。儘管政治學者在現有的框架之下有所怠惰，歷史學者卻從來沒有放棄自己的專業天職，而「台灣歷史學會」自是默默耕耘者的平台。當然，如果說政治學者在從事政治史的研究是「次級產業」的話，必須仰賴歷史學者提供可資詮釋的素材。如果兩個學門的學者能進一步攜手，嘗試對理論架構、科學哲學、以及研究方法有起碼的共識，相互滋潤，台灣政治史的書寫會有加快的成果呈現。 最後，感謝「台灣歷史學會」前輩、以及同儕的提攜、以及包容。
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History, 2nd ed. Urbana: University of Illinois Press. * 發表於台灣歷史學會主辦「台灣學術主體性之建立研討會」，台北，台灣國際會館，2006/7/1。 譬如Robert Michels、Max Weber、以及Morsei Ostrogosky（Qvortrup, 2004: 128）。Hobson（2002: 6-15） 指出兩種「去歷史化」（ahistoricism）的方式：chronofetishism、tempocentrism。前者認為當下是自主的、自然的、以及自發的，只能透過當今的檢視來了解，因此，過去是可以忽略的；相對地，後者認為可以將過去不同時代的不連續斷裂、或是差異加以燙平，因此，對於過去的考察是要找尋是否有與當下相符的跡象，然後可以大言不慚地宣稱過去其實是與現在沒有多大差別（isomorphic），因此，也是可以加以扁平化。 比較歷史分析的重點有三：強調有系統的比較方式來作分析、重視事件的發展時序、以及關心如何解釋因果關係（Mahoney與Rueschemeyer, 2003）。請比較Alexander George（1979）的「結構式集中比較」方法（structured, focused
comparison）。 究竟這個用字的漢字如何寫，立場不同，當然就有偏好上的差異，客家人慣稱「福佬人」，國民黨政府的「正式」用法是「閩南人」，當然是有其政治社會化（洗腦）的考量，一些強調原生性純種漢人血統者則穿鑿附會為「河洛人」，而「鶴佬人」是語言學家洪惟仁的用詞，借其音，「Ho-lo」則是教育部國語推行委員會在2003年通過的『語言平等法草案』（第二條）的暫時妥協用字。 這是一些外省運動者所提的用詞，不過，言下之意，似乎暗示其他三個族群為「舊住民」、或是「老住民」；此外，也有人認為換湯不換藥、或是擔心有負面的絃外之音而敬謝不敏。在族群未有共識之前，我們暫時接受一般的用法，並無排拒的意思。 前者有王詩琅（2003
[1978]）、王育德（n.d. [1979]）、呂秀蓮（1979）、史明（1980）、吳密察（1998 [1981]）、楊碧川（1987）、伊藤潔（1994）、李筱峰與劉峰松（1994）、李筱峰（2003）、以及戴寶村（2006）；後者有林濁水等人（1984）、吳密察（1991）、李筱峰（1992）、張炎憲、陳美蓉、與黎光中（1995）、張炎憲、李筱峰、與戴寶村（1996）、黃昭堂（1996、1998）、翁佳音（2001）、以及若林正丈與吳密察（2004）。有關外文的台灣通史，見翁佳音等人（1992）的評介。 這當然是概念上的粗略分法，特別是交接處不免有灰色地帶；此外，在將特定對象歸類之際，當事人未必在主觀上會同意我們的做法。我們以為，政治立場並無對錯，只有追求的手段是否可以接受，因此，也就沒有刻意「戴帽子」的用意。 當然，也有日本人的出版品，譬如井出季和太（1977）、以及向山寬夫（1999）。另外，中國人也不會放棄針砭的機會，譬如安然（2005）。同樣地，荷治時代的歷史，除了郭弘斌（2001），也有中國的楊彥杰（2000）。 譬如王育德（n.d.
[1979]）、呂秀蓮（1979）、史明（1980）、林濁水等人（1984）、楊碧川（1987）、以及伊藤潔（1994）；其中，旅日過世的王育德、以及伊藤潔，既是台獨運動者、也是學者。 黃昭堂的大學學位是台灣大學經濟系學士，最高學位是東京大學社會學博士，專攻為國際關係；如果在歐美，除了少數有自己的科系，國際關係隸屬政治學的範疇。其實，鑽研台灣政治史的日本學者若林正丈（2004）的博士學位也相仿。 政治學者彭懷恩（1987）、Tien（田弘茂）（1989）、Chu（朱雲漢）與Lin（林繼文）（2001）、以及若林正丈（2004）主要是從比較政治學的途徑來看戰後台灣的政治發展。有關國內政治學界研究的回顧，見何思因、與吳玉山（2000）。另外，吳叡人的博士論文The Formosan Ideology: Oriental Colonialism and the Rise of
Taiwanese Nationalism, 1895-1945，從題目看來，應該也算是政治史；見其個人網頁的清單著作http://140.109.185.220/per2-rrwu.htm。 即使陳其南（1987）當年（1975年）提出「土著化」的理論，還是必須先強調台灣是「中國傳統是會」；同樣地，即使在解嚴之後，周婉窈（1998：6）在委婉指出「以地理空間來回溯一個社群或『國族』的共同歷史，是近代社會普遍的現象」之際，卻不忘先聲明，「我們無意在這裡做任何政治主張」。當然，諸如鄭欽仁（1989）般直接了當的學者是例外。 譬如郭廷以（1975：1）說：「台灣之為中國之不可分的一部分，一如山東河南或福建廣東，是絕不容疑，而為人所公認的，所不同的不過是地理上的分別，一為海島，一為大陸而已。」方豪（1994：1）甚至於推到史前時代說：「地質學家告訴我們：台灣本是中國大陸的一部分，．．」。 究竟「islanders」（本島人）、「inlanders」（內地人）、以及「mainlanders」（大陸人）這三個英文名詞要小寫、還是大寫，要看是否由形容詞而來的一般性名詞、還是已經轉換化為專有名詞。譬如說，相對於本島人的內地人，再不同的時空背景，可以指日治時代在台的日本人，也可以指戰後來台的外省人。同樣的，「客家人」這個集體名稱用久以後，已經是專有名詞，不再帶有字面上的形容詞意思。 對於「漢番」之間支配關係的不平，見楊碧川（1987：6-9、57-67）；這些書寫者多半會將彼此的通婚帶上一筆，譬如史明（1980：89）、或是吳密察（1998：121）。值得一提的是，這些歷史上的原住民族，其實是聚居於平原的「平埔族」；當前國家所承認的原住民族，未必對於這些當年接受漢化的「同胞」（？）有所同情。 也就是所謂的「外籍新娘／外娘」；就目前規劃的模式而言，應該是「婚姻移民」比教妥適。究竟這批以來自中國、以及南洋（東南亞）為主的新移民，是否構成一個內部具有凝聚力的新族群，仍有待觀察；事實上，由於取得身分的時程不同，兩者略有張力。 這樣的用法，可能是擔心「外省人」一詞隱含台灣是中國眾多省份之一，因此，有自我矮化的意思。另一種可能的解釋是說，如果外省人不願意當台灣人，就直接稱呼之為中國人，沒有必要勉強；問題是，並非所有的外省族群的成員都認同政治中國。其實，即使外省族群的國家定位獲得合理解決，仍然要面對台灣內部的分配議題，也就是說，作為台灣的一個族群、而非客居的外國僑民，還是有權利要求保有族群的集體差異，包括族名的自我稱呼。 |
